TIẾT 50 – HIỆU ĐÍNH THÊM MỘT VÀI ĐIỀI HIỂU LẦM NỮA

                

Những Giáo lý cao cả của Đức Phật chỉ được các Điểm đạo đồ trân trọng - Phật giáo không được hiểu đúng đắn - Những Lời dạy của Đức Phật có một Ý nghĩa kép - Bảy và Mười hai Cấp bậc của Đại đoàn Thánh sư dựa vào Ba Cấp bậc Chính: Độc giác Phật, Bồ tát và Phật “Toàn giác” - Các Giáo lý của Đức Long thọ và Vô trước -  Trạng thái cái Chân đế là một Trạng thái vượt lên mọi Ảo tưởng - Các Hệ thống Yoga Bí pháp đều có tính cách Nội môn - Yoga Bí pháp và phái của Vishishtādvaitas Tây Tạng - Pháp thân Bồ tát không thể sai lầm khi thật sự nhập Đại định - Đạt tới Con đường Giải thoát bằng Tri thức (Điểm đạo) -  các Đông phương học giả Duy vật -  Nhật kỳ của Phật giáo Tây Tạng.

 

TIẾT 50

HIỆU ĐÍNH THÊM MỘT VÀI ĐIỀU HIỂU LẦM NỮA

 

Cho dù có rất nhiều quan điểm sai lầm và điều lầm lạc - thường là rất tức cười đối với người nào có hiểu biết chút ít về các giáo lý chân chính - về Phật giáo nói chung và Phật giáo Tây Tạng nói riêng, song mọi Đông phương học giả đều đồng ý rằng hoài bão tối thượng của Đức Phật là việc dắt dẫn con người đến chỗ giải thoát bằng cách dạy cho họ thực hành đức hạnh và sự thanh khiết cao quý nhất, bằng cách giúp cho họ thoát ly khỏi việc phục vụ cho thế giới hão huyền này, và không còn đắm đuối vào cái điều còn hão huyền hơn nữa (vì rất là vô thường và không có thật) đó là: thân xác của mình. Thế thì một cái đời sống phẩm hạnh luôn luôn tuân theo giới luật và đau khổ có ích chi nếu kết quả duy nhất của nó rốt cuộc chỉ là sự hủy diệt? Nếu ngay cả việc thành tựu được cái sự hoàn hảo tối thượng khiến cho bậc Điểm đạo đồ nhớ được toàn bộ chuỗi kiếp sống đã qua của mình (túc mạng thông) và tiên tri được các kiếp sống sắp tới, bằng cách phát triển trọn vẹn được đạo nhãn nơi nội tâm và có được cái kiến thức suy ra nguyên nhân của mọi chu kỳ luân hồi ^[] - cuối cùng khiến cho ngài trở nên không hiện hữu và chẳng có gì hơn thế nữa, thì toàn bộ hệ thống này thật là ngu độn và chủ nghĩa khoái lạc của Epicure còn có giá trị về mặt triết học hơn hẳn một thứ Phật giáo như thế. Kẻ nào không thể hiểu được sự khác nhau tế nhị thế nhưng sâu sắc biết bao giữa kiếp sống trong một trạng thái vật chất phàm trần và kiếp sống trong một trạng thái hoàn toàn tâm linh - sự sống của Tinh thần hoặc Linh hồn - kẻ đó sẽ chẳng bao giờ thẩm định được trọn vẹn giá trị của những lời giáo huấn cao cả của Đức Phật, ngay cả dưới dạng công truyền. Kiếp sống cá nhân là nguyên nhân của mọi đau khổ và phiền não, cuộc sống vĩnh hằng tập thể và vô ngã có biết bao nhiêu là niềm hoan lạc miên viễn và phúc lạc thiêng liêng mà chẳng nhân quả nào làm mờ ám ánh sáng chói lọi của nó. Và niềm hi vọng về một cuộc sống vĩnh hằng như thế là chủ điểm của Phật giáo. Và nếu người ta bảo rằng không hề có kiếp sống vô ngã mà chỉ có sự hủy diệt (một số người Pháp nghiên cứu về luân hồi quả quyết như vậy) thì ta ắt hỏi ngược lại: Liệu có gì khác nhau chăng trong những tri thức tâm linh của một Chơn ngã (cho dù chơn ngã nhập vào Niết Bàn và chỉ nhớ các kiếp sống của riêng mình - theo các nhà nghiên cứu về luân hồi hiện đại thì có tới 100.000 kiếp sống - hay là cho dù khi hội nhập hoàn toàn vào trạng thái Đại Phạm thiên, Chơn ngã hiệp nhất với Toàn thể, hiệp nhất với tri thức tuyệt đối và cảm xúc tuyệt đối của tập thể loài người đại biểu? Một khi mà Chơn ngã đó chỉ sống mười kiếp cá nhân riêng rẽ thì Chơn ngã tất yếu phải đánh mất bản ngã của mình và bị trộn lẫn - có thể nói là hòa tan - với mười bản ngã này. Quả thật dường như là chừng nào mà cái điều bí nhiệm ghê gớm này còn là một thách đố đối với thế giới những nhà tư tưởng phương Tây và nhất là đối với các Đông phương học giả, thì các nhà Đông phương học càng khó lòng mà giải thích Sự thật một cách tốt đẹp.

Trong số những triết học tôn giáo đang hiện hữu thì người ta ít hiểu được Phật giáo nhất, những ông Lassens, Webers, Wassiliefs, Burnoufs và Juliens, ngay cả “những chứng nhân” của Phật giáo Tây Tạng như Csoma de Köros và Schlagintweits cho đến nay đã chỉ làm cho mọi chuyện đã rối càng rối thêm. Không có một người nào trong đám người này đã từng nhận được thông tin từ một nguồn tin Gelugpa chân chính: mọi người đều khẳng định Phật giáo từ những mảnh tri thức rời rạc mà người ta góp nhặt được ở các tu viện Lạt ma giáo nơi biên giới Tây Tạng, ở những xứ đông dân gồm những người Bhutān và những người Lepchas và những vị Böns và những vị Dugpas mũ đỏ dọc theo triền núi Hi mã lạp sơn. Người ta đã mua hàng trăm quyển sách của những người Burats, các Shamans và những Phật tử Trung Quốc, người ta đã đọc và dịch, đã chú giải và đã giải thích lệch lạc theo những thông tin có tính chất tập tục bất di bất dịch. Các trường Bí truyền ắt không xứng danh đó nữa nếu kho tài liệu và giáo lý của các trường này biến thành tài sản của những nhà nghiên cứu tôn giáo phàm phu tục tử chứ đừng nói đến là thành tài sản của công chúng ở phương Tây. Điều này cũng hợp với luận lý và lương tri thông thường thôi. Tuy nhiên đây là một sự kiện mà các Đông phương học giả chẳng bao giờ chịu thừa nhận: vì thế họ cứ mãi miết làm; nghiêm chỉnh thảo luận về những công đức tương đối và những điều phi lý của các ngẫu tượng, những “bảng bói toán”, những “hình ma phương Phurbu” ^[] về “con rùa ma phương”. Chẳng có thứ nào dính dáng tới Phật giáo chân chính Gelugpa hoặc ngay cả của những giáo phái có học thức nhất trong các giáo phái Sakyapa và Kadampa. Người ta thú nhận rằng mọi “tấm” như thế và những bảng hiến tế như thế, những Chinsreg (tế thần bằng cách đốt sớ), những vòng ma phương v.v. . . đều được kế thừa của những người Sikkhim, những người Bhutān và những người phía Đông Tây Tạng, đó là những vị Böns và Dugpas. Thế mà người ta dám bảo đây là đặc trưng của Phật giáo Tây Tạng! Điều này chẳng khác nào xét đoán cái triết không thực của Giám mục Berkeley sau khi nghiên cứu về Kitô giáo qua việc sùng bái ngẫu tượng như trò hề của Neapolitan lazzaroni, nhảy một vũ điệu trước ngẫu tượng của Thánh Pip, hoặc mang cái tượng dương vật bằng sáp của các Thánh Cosmo và Domiano ở Tsernie.

Quả thật là những vị Thanh văn (Shrāvakas) nguyên thủy và những Sa môn (Shramanas) đã bị biến chất và nhiều giáo phái của đạo Phật chỉ còn là giáo điều và nghi thức. Cũng giống như mọi giáo huấn Bí truyền bán công khai khác, những lời của đức Phật đều mang một ý nghĩa kép, và mọi giáo phái đều dần dần tự cho rằng mình là giáo phái duy nhất biết được nghĩa đúng đắn, và thế là ăn đứt các giáo phái khác. Sự chia rẽ len lỏi vào và càng ngày càng khuếch đại giống như một khối ung thư gớm ghiết trên cơ thể lành lặn của Phật giáo nguyên thủy. Hệ thống Đại thừa của Đức Long Thọ đối nghịch với lại hệ thống Tiểu thừa, và ngay cả trường phái Yogāchārya của Đức Vô trước (Āryāsanga) cũng bị biến thái khi những cuộc hành hương thời sơ khai từ Ấn Độ đến bờ biển Mansarovara mang theo một đám du thủ du thực chế nhạo các vị đạo sĩ Yoga và các nhà fakirs, đám này thích làm như vậy hơn là làm việc. Việc có một tình cảm tiêu cực, ghét đời và việc thực hành một cách tẻ nhạt và vô ích như sổ tức (đếm hơi thở ra và hít vào) dùng làm phương tiện để tạo ra sự yên tâm tuyệt đối hoặc là phương tiện để tham thiền, đã khiến cho trường phái này đi lạc sang lĩnh vực Hatha Yoga và khiến cho nó được kế thừa những vị Tīrthikas của Bà la môn giáo. Và mặc dù mọi trường phái đều có cùng quả vị là Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm và A la hán ^[], song giáo lý của mỗi trường phái khác nhau rất nhiều và không trường phái nào đạt được thực sự Abhijnas (ngũ thông).

Một trong những sai lầm chính của các Đông phương học giả khi phán đoán về “bằng chứng nội tại” - họ gọi như vậy - đó là việc họ giả sử rằng Bích Chi Phật, Bồ Tát và Đức Phật “Toàn giác” là những sự thêm thắt sau này của đạo Phật. Đó là vì bảy và mười hai cấp trong Huyền giai các Cao đồ đều dựa vào ba quả vị chính yếu này. Bích Chi Phật (Pratyeka Buddhas) là những vị đã đạt được Minh triết (Bồ đề của chư Phật) nhưng không giảng dạy Pháp lý ^[]. Các vị Bồ Tát (Bodhisattvas) mang xác người, có thể nói là những ứng viên của quả vị Phật toàn giác (trong những kiếp tới) và họ có quyền dùng các quyền năng của mình ngay từ bây giờ, nếu cần. Các vị Phật “toàn giác” chỉ là các bậc Điểm đạo đồ “toàn bích”. Mọi Đấng này đều là người chứ không phải là những Thực thể đã thoát xác mà kinh điển công truyền Tiểu thừa giảng dạy. Người ta thấy được tính cách đúng đắn của các ngài trong những sách bí mật của Lugrub tức Đức Long Thọ, tổ sư của hệ thống Đại thừa, nghe nói Đức Long Thọ đã được các Nāgas điểm đạo (Nāgas là những “con Rắn” thần thoại, hồng danh bí mật của một Điểm đạo đồ cao cấp tức Mahātmā). Trong kho sử liệu của Trung Quốc có truyện ngụ ngôn cho rằng Đức Long Thọ coi giáo lý của ngài đối nghịch với giáo lý của Đức Phật Thích Ca, cho tới khi ngài khám phá ra rằng theo các Nāgas thì giáo lý này chính là giáo lý mật truyền của Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni. Câu chuyện nêu trên chỉ là một ẩn dụ và có nguồn gốc là sự dung hòa các trường phái bí mật của Bà la môn giáo nơi Hi mã lạp sơn với các giáo lý Bí truyền của Đức Phật Thích Ca, cả hai bên thoạt đầu đều có mục đích cạnh tranh với nhau. Trường phái bí mật của Bà la môn giáo là cha đẻ của mọi trường phái khác, đã được xác lập xuyên Hi mã lạp sơn từ biết bao thời đại trước khi Đức Thích Ca Mâu Ni xuất hiện. Đức Phật Thích Ca cũng là đệ tử của trường phái này; chính các vị Thánh hiền Ấn Độ này đã dạy cho ngài chân lý về Tính không Shūnyatā (tính không và tính vô thường của mọi sự việc phù du trên trần thế) và các bí pháp về Bát nhã ba la mật đa (tức tri thức giúp ta vượt qua bờ bên kia) để rồi cuối cùng khiến cho bậc “Toàn giác” thể nhập vào lãnh địa của Thực tại Duy nhất, nhưng chư La hán không phải là Đức Phật. Một số vị La hán còn có tham vọng và họ đã sửa đổi giáo lý sau những kỳ kiết tập kinh điển vĩ đại và chính vì có những điều “dị giáo” này mà Trường phái Mẹ nguyên thủy thoạt tiên không cho các trường phái kia hòa nhập vào mình khi cơn pháp nạn bắt đầu trục xuất Huyền giai Bí nhiệm ra khỏi Ấn Độ. Nhưng khi cuối cùng, hầu hết những vị này đều chung chịu sự hướng dẫn và kiểm soát của các Đạo tràng chính thì trường phái Yogāchārya của Đức Vô Trước đã hòa lẫn vào Chi bộ xưa nhất. Đó là vì, từ lâu rồi ở đấy đã có chứa niềm hy vọng và ánh sáng cuối cùng của thế gian để cứu độ nhân loại. Có rất nhiều tên gọi trường phái và vùng đất ấy, hiện nay các nhà Đông phương học coi như tên gọi của vùng đất ấy là tên gọi thần thoại về một xứ sở thần thoại. Tuy nhiên, chính từ vùng đất bí nhiệm này mà tín đồ Ấn giáo mong đợi hóa thân Kalki, người Phật tử mong đợi Đức Di Lặc, tín đồ Bái Hỏa giáo mong đợi Đức Soshios, tín đồ Do Thái giáo mong đợi đấng Cứu thế Messiah, cũng như là tín đồ Ki tô giáo mong đợi đấng Christ xuất hiện từ đó - miễn là y có biết chuyện này.

Ở đó và chỉ ở đó mới có Đại Bát Niết Bàn, Paranishpanna (Yong Grüb), sự hiểu biết toàn bích trọn vẹn (viên giác) về Hữu và Vô, sự Tồn tại chân thực thường trụ nơi Tinh thần, ngay cả trong khi Tinh thần dường như vẫn còn ngự trị nơi thể xác, mọi cư dân của cõi giới đó đều “Vô ngã” vì ngài đã trở thành một Chơn ngã Toàn bích. Sự trống rỗng của các ngài là “tự tại và toàn bích” - nếu như có những mắt phàm cảm giác và tri giác được sự trống rỗng này - vì nó đã trở nên tuyệt đối; điều không thực được chuyển hóa thành Thực tại vô điều kiện, và những thực tại của thế giới mà ta đang sống tự thân nó đã tiêu tan thành mây khói. “Chân đế” (Dondam-pay-den-pa; tiếng Bắc phạn: Paramārthasatya) đã chiến thắng được “tục đế” (tiếng Tây Tạng là Kunza-bchi-den-pa; tiếng Bắc phạn là Samvritisatya); vậy là những cư dân của cõi bí nhiệm này được giả định là đã đạt tới trạng thái mà thuật ngữ Thần bí học gọi là Svasamvedanā (“sự phản ảnh tự phân tích”) và Paramārtha tức là tâm thức tuyệt đối của cá nhân hòa lẫn vào Chơn nhơn vô ngã, Chơn nhơn này vốn vượt trên tất cả vì vậy cũng vượt trên sự hão huyền theo đủ mọi nghĩa. Theo đầu môi chót lưỡi của mọi Phật tử thì các vị Phật và Bồ Tát “Toàn giác” của nó có thể giống như là thuộc về thiên giới, vì vậy không ai đạt tới được, trong khi mà những hồng danh này có thể chỉ gợi ý chẳng được bao nhiêu cho tri thức đần độn của kẻ phàm phu Âu Tây. Điều này cũng chẳng có nghĩa gì đối với những bậc mặc dù còn ngự nơi thế gian này, song vẫn sống vượt ra ngoài và vượt xa trần thế hão huyền của ta! Bên trên các ngài chỉ có một lớp các Đấng đã nhập Niết Bàn, nghĩa là Pháp thân (Chos-ku) tức là các Đấng nhập Niết Bàn vô dư  - Thần Khí - thanh khiết vô sắc. ^[]

Vì thế cho nên, đôi khi các Bồ Tát mới xuất hiện trong các hóa thân Prul-pa-ku có dáng vẻ bình thường để giáo hóa nhân loại. Có những hóa thân lâm phàm một cách hữu thức cũng như vô thức.

Giống như những hệ thống khác, hầu hết các giáo lý thuộc hệ thống Yogāchārya, (hệ thống Đại thừa) đều có tính cách Bí truyền. Có lúc kẻ phàm phu theo Ấn giáo và Phật giáo sẽ có thể bắt đầu lấy từng mẩu Thánh kinh mà nghiên cứu nghĩa đen của nó. Giáo dục đang được truyền bá nhanh chóng ở Á châu và người ta đã thực hiện một vài sự toan tính như vậy theo chiều hướng này, để cho phía những tín đồ Kitô giáo cũng phải chịu những cái kết quả đó một cách độc ác. Cho dù tín đồ Ấn giáo và Phật giáo kết luận như thế nào đi chăng nữa thì ý kiến của họ sẽ chẳng bao giờ phi lý và bất công như một số thuyết mà tín đồ Kitô giáo đưa ra để bác bỏ các thuyết của Ấn giáo và Phật giáo. Vậy là theo Spence Hardy khi lâm chung, bậc La hán nhập Niết Bàn:

nghĩa là ngài không còn tồn tại nữa.

 

Và theo Thiếu tá Jacob thì bậc Jīvanmukta,

 

đã bị thu hút vào trong Brahmā, nhập vào một sự tồn tại vô ý thức và giống như gỗ đá. ^[]

 

Người ta đã cho thấy Shankarāchārya nói trong lời nói đầu của Shvetāshvetara:

 

Một khi đã xuất lộ thì trực quan ngộ đạo chẳng cần gì nữa để cho người ta có thể nhận được kết quả của nó: tri thức thông thường chỉ cần biến đi thì trực quan ngộ đạo có thể xuất lộ rồi.

 

Người ta đã lập luận rằng chừng nào mà nhà Thông Thiên Học còn sống thì y có thể tùy ý làm thiện hay làm ác, mà không chuốc lấy tì vết nào cả, trực quan ngộ đạo hữu hiệu như thế đấy. Người ta còn quả quyết rằng giáo lý về Niết Bàn chỉ gây ra những sự suy diễn vô luân và những người theo thuyết Tịch tĩnh trong mọi thời đại đều bị gán cho là vô luân.^[]]

Theo Wassilief ^[] và Csoma de Körös ^[],  trường phái Prasanga đã chấp nhận một cách thức kỳ lạ để

 

Suy diễn ra tính phi lý và tính sai lầm của bất kỳ ý kiến bí truyền nào. ^[]

 

Những sự thuyết giải sai lạc này về triết thuyết Phật giáo đạt đỉnh cao với vẻ huy hoàng hào nhoáng về một luận đề của trường phái Prasanga, theo đó:

 

Ngay cả vị La hán cũng đọa địa ngục nếu ngài nghi ngờ bất cứ điều gì. ^[]

 

Vậy là khiến cho tôn giáo được tự do tư tưởng nhiều nhất trên thế giới trở thành một hệ thống đức tin mù quáng. Sự “đe dọa” chỉ nhằm cái luật mà ai cũng biết đó là: ngay cả một bậc Điểm đạo đồ cũng có thể thất bại và thế là mục đích của ngài cũng hoàn toàn sụp đổ, nếu ngài chỉ cần nghi ngờ trong chốc lát hiệu lực của phép thần thông mà ngài đạt được - mọi môn đồ kinh Kabalah đều biết đây là a b c của Huyền bí học.

Ta chẳng bao giờ có thể đối chiếu trong một lúc giáo phái Ngo-vo-nyid-med par Mraba của Tây Tạng (“những kẻ chối bỏ sự tồn tại” hoặc là “coi thiên nhiên là Hão huyền”) ^[] với một vài trường phái duy vật hoặc hư vô chủ nghĩa của Ấn Độ, chẳng hạn như trường phái Chārvāka. Đây là những tín đồ Vedānta thuần thành - nếu họ là một tín đồ nào đó - theo quan điểm của họ. Và nếu ta có thể so sánh trường phái Yogāchāryas với (hoặc gọi trường phái này là) trường phái Vishistādvaitis của Tây Tạng thì Trường phái Prasanga chắc chắn là triết lý Nhất nguyên (bất nhị) Advaita. Nó được chia thành hai trường phái: một trường phái thoạt tiên do Bhavaviveka sáng lập, đó là Trường phái Svatāntrika Mādhyamika, còn Trường phái kia do Buddapālita sáng lập nên; cả hai đều được chia làm các phần công truyền và bí truyền. Chỉ cần thuộc về Trường phái Bí truyền là biết được bất kỳ điều gì về các giáo lý bí truyền của giáo phái đó; đây là những giáo lý có tính cách siêu hình và đầy triết lý hơn cả Chandrakīrti (Dava Dagpa) đã viết về giáo lý của Prasanga và công khai dạy giáo lý này; ông nói huỵch toẹt rằng có hai cách để nhập vào Niết Bàn. Bất kỳ một người nào có đức hạnh đều có thể nhập Niết Bàn nhờ vào Naljorbgonsum (tức là “tham thiền bằng cách nhận thức về chính mình”) tức là sự hiểu biết trực giác về Tứ diệu đế, mà không cần thuộc về một dòng tu hoặc đã từng được khai tâm. Trong trường hợp này người ta coi đó là một điều dị giáo khi khẳng định rằng những hình ảnh xuất lộ tiếp theo sau những cuộc tham thiền như thế tức là Vishna (tri thức nội tại) không thể sai lầm (Namtog tức là những hình ảnh sai lầm) vì thật ra thì chúng có thể sai lầm. Chỉ có A lại da (Ālaya) vì tồn tại một cách tuyệt đối và vĩnh hằng, mới có thể có được tri thức tuyệt đối; và ngay cả bậc Điểm đạo đồ khi ở trong hóa thân (Nirmānakāya) ^[] cũng đôi khi có thể sai lầm chấp nhận điều không đúng thay vì chấp nhận điều chân thật trong lúc ngài thăm dò Thế giới “vượt trên Nhân quả”. Đức Bồ Tát ở trong Pháp thân (Dharmakāya) mới không thể sai lầm khi ngài đã thực sự Nhập định Samādhi. A lại da tức Nying-po vốn là cội nguồn và nền tảng của tất cả, mắt người không thể thấy được, và trí người không thể hiểu được, thì A lại da chỉ có thể phản ánh phần phản ánh của nó chứ không phản ánh được Chính nó. Như vậy, phần phản ánh đó sẽ được soi rọi trong gương giống như mặt trăng soi xuống mặt nước trong trẻo và yên tĩnh chỉ nơi một cái trí của Pháp thân không có đam mê, bất cứ một hình ảnh thoáng qua nào của vạn vật mà cái trí nhận thức được đều làm méo mó sự phản ánh đó chẳng khác nào mặt nước vì xao động.

Tóm lại, giáo lý này của Rāja Yoga dạy phần thực hành hai loại trạng thái Samādhi. Một trong những “Con đường” này sẽ dẫn con người ta tới cõi cực lạc tức Sukhāvatī hay Devachan; nơi đây con người vẫn được một hạnh phúc toàn bích không bị pha trộn, nhưng vẫn còn liên hệ với kiếp sống cá nhân, còn Con đường kia đưa tới việc hoàn toàn giải thoát khỏi những thế giới hão huyền của bản ngã và điều không phải là thực tại. Mọi người đều có thể đi trên con đường thứ nhất và chỉ cần làm phước là đủ; người ta chỉ đạt được con đường thứ hai - nhanh hơn gấp cả trăm lần - nhờ vào tri thức (Điểm đạo). Như vậy là các tín đồ của Trường phái Prasanga gần gũi với Phật giáo Bí truyền hơn là của Trường phái Yogāchārya; vì quan điểm của họ là quan điểm của những Trường phái bí mật nhất và người ta chỉ nghe thấy dư âm của những giáo lý này trong tác phẩm Yamyangshapda, cũng như là những tác phẩm khác đang được lưu truyền trong công chúng. Chẳng hạn như trong các tác phẩm công truyền có trình bày tính không thực của hai trong ba phép chia thời gian, nghĩa là (a) chẳng có quá khứ mà cũng chẳng có tương lai, vì hai cách chia các thời gian này đều có liên quan tới hiện tại; (b) ta chẳng bao giờ cảm giác hoặc tri giác được thực tại của các sự vật nếu chưa từng có được Pháp thân; ở đây ta lại gặp một khó khăn vì thể “vô dư” này khiến cho vị Điểm đạo đồ nhập Đại Bát Niết Bàn, Paranirvāna (nếu ta chấp nhận cách giải thích công truyền theo sát từng chữ một) và nếu nhập được Đại Bát Niết Bàn rồi thì ta chẳng thể nào cảm giác hoặc tri giác gì hết. Nhưng rõ rệt là các nhà Đông phương học không cảm thấy được sự cảnh báo nơi những điều tiền hậu bất nhất như thế và họ cứ tha hồ suy đoán mà chẳng dừng lại để suy nghĩ về điều này. Kho tài liệu về Thần bí học thật là mênh mông và nước Nga vì được tự do giao dịch với những người Burats, các Shamans và những người Mông Cổ, cho nên mới mua được trọn cả những thư viện viết về Tây Tạng. Những học giả vào lúc đó đã biết được hơn hết thảy. Tuy nhiên chỉ cần đọc điều mà Csoma viết về nguồn gốc của Hệ thống Kāla Chakra ^[] hoặc là điều mà Wassilief viết về Phật giáo, thì người ta cũng đủ từ bỏ mọi hy vọng thấy rằng mình đã có được “trái cấm”. Khi ta thấy Schlagintweit nói rằng thần bí học của Tây Tạng không phải là Yoga:

Cái lòng sùng tín trừu tượng khiến cho ta đạt được những thần thông, ^[]

đó là Yoga theo định nghĩa của Wilson, nhưng có liên hệ trực tiếp tới phái Phù thủy Shamanism ở vùng Siberia và “hầu như đồng nhất với các nghi thức Tāntrika; còn Zung của Tây Tạng chính là Đà la ni (Dhāranis), còn Gyut chỉ là các Tantras - Tantras thời trước Công nguyên được xét đoán theo các nghi thức Tāntrikas thời hiện đại. Người ta dường như đã có lý khi ngờ rằng các nhà Đông Phương học duy vật hành động chẳng khác nào những người bạn và những người đồng minh thân cận nhất của các nhà truyền giáo. Điều gì mà các nhà địa lý không biết thì dường như là không có địa điểm đó. Vậy là:

 

Người ta nói rằng Thần bí học bắt nguồn nơi một xứ sở tuyệt vời là Sambhala . . . . , nhờ nghiên cứu cẩn thận Csoma đã xác định xứ sở (thần thoại?) này vượt quá Sir Daria [Yaxartes] giữa Bắc vĩ độ 45⁰ và 50⁰. Ở Ấn Độ, người ta biết tới nó lần đầu tiên vào năm 965 sau Công nguyên, nó được du nhập từ Ấn Độ vào Tây Tạng qua ngã Kashmīr vào năm 1.025 sau Công nguyên.^[]

 

“Nó” ở đây có nghĩa là “Dus-kyi Khorlo”, tức là thần bí học của Tây Tạng. Chúng tôi nghe nói rằng đây là một hệ thống xưa như trái đất mà ở Ấn Độ đã biết và thực hành trước khi Âu châu trở thành một lục địa, thế mà người ta lại bảo nó chỉ “được biết lần đầu tiên” cách đây chín hoặc mười thế kỷ! Bản văn trong các sách vở của nó dưới dạng hiện nay có thể đã “bắt nguồn” thậm chí còn sau này nữa, vì các giáo phái đã giả mạo ra rất nhiều bản văn như thế để thích ứng với những chuyện hoang đường của mỗi giáo phái. Nhưng ai đã từng đọc quyển sách nguyên bản Dus-kyi Khorlo mà Đức Tsong Kha pa đã viết lại cùng với phần Bình luận? Xét vì bậc cải cách vĩ đại này đã thiêu rụi mọi sách vở về thuật Phù thủy mà ngài sờ tới vào năm 1.387 và xét vì ngài đã bỏ lại trọn cả tủ sách gồm những tác phẩm của chính mình - người ta chưa từng biết tới một phần mười của tủ sách này - cho nên những lời phát biểu nêu trên có thể nói là quá sớm. Người ta cũng rất ưa chuộng ý tưởng - theo giả thuyết thú vị mà Tu viện trưởng Huc đưa ra - cho rằng Tsong Kha pa có được minh triết và thần thông nhờ giao tiếp với một người lạ ở phương Tây, có “đặc điểm là mũi dài”. Chính vị Tu viện trưởng tốt bụng tin rằng người lạ này là “một nhà truyền giáo Âu Tây; vì thế cho nên nghi thức tôn giáo ở Tây Tạng mới giống khá nhiều với cách phụng vụ của Công giáo La Mã. Tuy nhiên, vị “Lạt ma Jehovah” lạc quan không hề nói ai là năm người nước ngoài đã xuất hiện ở Tây Tạng vào năm 371 sau Công nguyên để rồi biến mất cũng đột ngột và bí nhiệm như lúc tới, sau khi đã để lại cho Quốc vương Thothori-Nyang-tsan những lời giáo huấn về cách dùng một vài thứ trong chiếc rương nhỏ “từ trên trời rơi xuống” đúng vào lúc ngài có mặt trước đó 40 năm tức năm 331 sau Công nguyên. ^[]

Các nhà học giả Âu Tây thường lầm lộn một cách tuyệt vọng về ngày tháng tính theo phương Đông, nhưng không có ở đâu mà sự lầm lộn này lại lớn như trong trường hợp Phật giáo Tây Tạng. Vậy là trong khi một số người chấp nhận một cách đủ chính xác rằng thế kỷ thứ bảy là lúc Phật giáo được du nhập vào Tây Tạng thì có những người khác - chẳng hạn như Lassen và Koeppen đã cho thấy dựa vào uy quyền lớn lao, một đằng là sự xây dựng một Tu viện Phật giáo ở trên sườn rặng núi Kailās vào năm 137 trước Công nguyên ^[] và một đằng là Phật giáo đã được xác lập ở bắc Punjāb vào năm 292 trước Công nguyên. Sự khác nhau mặc dù không đáng kể - chỉ có đúng một ngàn năm thôi - song lại gây cho ta bối rối. Nhưng ta có thể dễ dàng giải thích được điều này dựa vào Nội môn Bí giáo. Phật giáo - Nội môn Bí giáo mật truyền của Đức Phật - được xác lập và bén rễ vào thế kỷ thứ bảy sau Công nguyên; trong khi đó Phật giáo Bí truyền chân chính tức cốt lõi, cái thần của giáo pháp của Như Lai đã được chư La hán mà Đức Phật tuyển chọn mang tới nơi khai sinh ra nó, tức là cái nôi của nhân loại. Đức Phật đã phái chư La hán đi tìm cho giáo pháp này một nơi trú ẩn an toàn, vì

 

Bậc Thánh vương đã nhận biết được những nguy cơ ngay từ khi ngài nhập vào Thonglam (“Con đường thấu thị” tức thần nhãn).

 

Toan tính này đã tỏ ra là thất bại trong đám dân cư vẫn chìm sâu trong thuật Phù thủy; chí tới khi Trường phái “Tâm pháp” đã hòa lẫn với trường phái trước nó (trường phái này đã được xác lập trước đó bao nhiêu thời đại trên bờ dốc đối diện của phía Tây của Tây Tạng) thì Phật giáo rốt cuộc mới được ghép vào xứ sở của Bön-pa (Phật giáo có hai Trường phái riêng biệt là Trường phái Bí truyền và Trường phái Công truyền).