NGHỊCH LÝ VÀ THI CA TRONG “TIẾNG NÓI VÔ THINH” (PARADOX AND POETRY IN “THE VOICE OF THE SILENCE”) Tác giả: Tì khưu Sangharakshita Do Viện Ấn Độ Nghiên Cứu Văn hóa Thế giới  xuất bản năm 1958. Bản dịch : www.thongthienhoc.com

 

 

Kho tài liệu kinh điển Phật giáo không chỉ có nhiều bộ sách mà còn có cả thư viện sách nữa, tự nhiên là chia thành hai nhóm chính yếu, mỗi nhóm có một vài đặc điểm phân biệt. Kinh (sutras) tức là những tác phẩm bao gồm nhóm thứ nhất và quan trọng hơn; có nghĩa là bài thuyết pháp do chính Đức Phật giảng dạy hoặc trong một số ít trường hợp là những bài thuyết pháp do các đệ tử A La Hán và Bồ Tát nói, hoặc là được Đức Phật phê chuẩn hoặc là được Ngài gợi linh hứng. Luận (sastras) là những tác phẩm bao gồm trong nhóm thứ nhi do các vị đại tổ sư  (acaryas) soạn ra, các ngài đã lập nên và xiển dương nhiều trường phái Phật giáo khác nhau để làm sáng tỏ và hệ thống hóa giáo huấn của một kinh hoặc nhóm kinh đặc thù nào đấy. Đặc điểm phân biệt của hai nhóm tác phẩm này mà chúng tôi đã phân biệt dông dài ở đâu đó ^[[1]].. Xét về mục đích hiện nay chỉ cần nói rằng trong khi phương pháp của kinh là trực tiếp và trực giác, nhắm vào sự thức tỉnh tinh thần hơn là sự xác tín của trí năng, thì luận dứt khoát là bàn luận mang tính bàn bạc và hợp lý mang tính luận lý hơn.

Mặc dù quyển Tiếng Nói Vô Thinh  không rêu rao là do Đức Phật thuyết pháp, song le nó gần với kinh hơn là với nhóm luận. Giống như những bài thuyết pháp dài dòng và nổi tiếng, nó tìm cách gợi linh hứng hơn là giáo huấn, hiệu triệu tâm hơn là trí. Nếu ta sử dụng cách phân loại của De Quincey thì nó không thuộc về kho tài liệu thông tin với mục đích là gia tăng tri thức, mà thuộc về kho tài liệu quyền lực với mục đích là phát động. Việc hiểu rõ rệt sự khác nhau giữa không chỉ là các loại tác dụng mà người ta dự tính tạo nên và những cơ quan mà người ta dự tính tác động lên đó quan trọng đến nỗi theo Tiếng Nói Vô Thinh thì ngay từ khi bắt đầu tầm đạo, người đệ tử đã được khuyến cáo hãy học cách phân biệt học thức bằng trí với minh triết bằng phần Hồn, tức là phân biệt “Nhãn pháp” với “Tâm pháp”^[[2]]. Dĩ nhiên học vấn bằng Trí thức chỉ là hiểu biết tri thức về những sự thật tinh thần thôi. Sự hiểu biết như thế không hề bị đánh giá thấp chứ đừng nói là bị kết tội: Chơn sư chỉ nhấn mạnh tới việc cần phải nhận ra giới hạn của nó, một nhiệm vụ mà hầu hết mọi người - thậm chí những người mộ đạo - dường như thấy cực kỳ khó khăn. Mặt khác, minh triết về phần Hồn có nghĩa là toàn bộ kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita) gọi tắt là  Bát Nhã (prajna) tức Minh triết, và kinh Lăng già (Lankavatara Sutra aryajnana) tức Tri thức Cao quí, đó là một quan năng hoàn toàn siêu việt để lĩnh hội được những sự thật tinh thần, khi được phát triển đầy đủ thì nó đồng nhất với Bồ đề tức sự Giác ngộ của vị Phật. Chức năng của “Nhãn pháp” trong bộ luận nhằm truyền thụ tri thức Trí năng bao nhiêu thì chức năng “Tâm pháp” trong bộ kinh lại kích thích sự phát triển minh triết của phần Hồn bấy nhiêu. Tuy nhiên chúng tôi không giả định rằng có hai giáo lý, theo nghĩa có hai tập hợp giáo huấn khác nhau: đó chỉ là vấn đề khác nhau về thái độ, về khảo hướng. Chính vì phù hợp với loại kinh hơn là loại luận cho nên Tiếng Nói Vô Thinh tìm cách đánh thức minh triết bằng cách hiệu triệu tâm - tâm không phải là một cơ quan của thể xác mà là một quan năng siêu việt - bằng cách khích lệ người đệ tử chọn theo thái độ trong đó trí năng phụ thuộc vào tinh thần.

Làm sao được như vậy?

Người ta thừa biết rằng, Phật giáo ủng hộ việc lý trí (anumana) có giá trị ngang bằng với trải nghiệm (pratyaksha). Trải nghiệm gồm hai mặt, một đằng là do năm giác quan và cái trí (chỉ được coi là giác quan thứ  sáu) tiếp xúc với đối tượng riêng của mình, còn một mặt là đủ thứ mức độ thiền (dhyana) hoặc đại định (samadhi) trong đó các giác quan và cái trí không còn hoạt động nữa mặc dù tâm thức lại được củng cố. Bản thân loại trải nghiệm thứ nhì này phải được chia nhỏ thêm nữa. Nếu đối tượng của thiền hoặc đại định tức tam muội, mặc dù tốt (kasula), nhưng vẫn mang tính thế tục (laukika) thì chính trải nghiệm, bất chấp sự kiện trải nghiệm siêu việt được cõi vật lý và cõi trí tuệ, nó vẫn tất yếu là cũng mang tính thế tục và do đó không thể trực tiếp đưa tới sự giải thoát (moksha). Nếu đối tượng của thiền hoặc đại định là siêu việt (lokuttara) thì thiền hoặc đại định cũng mang tính siêu việt, do đó sự phát triển của nó tương đương với việc đạt được một trình độ của Con đường Siêu việt trực tiếp dẫn tới Niết Bàn.

Sự phân biệt giữa hai loại trải nghiệm thiền này, (một mang tính thế tục còn một mang tính siêu việt) có tầm quan trọng vô cùng và nó đã phổ biến rộng rãi được khăng khăng nhắc lại không thỏa hiệp, thì nếu nó cứ được như vậy ắt không bỏ mặc cho những giáo huấn, mặc dù rêu rao là xuất phát từ Tuyệt đối, nhưng thật ra lại chỉ bắt nguồn từ những thành tựu cao của thế giới hiện tượng, những giáo huấn này đang thịnh hành. Song le, cho dù mang tính siêu việt hay thế tục thì đại định theo nghĩa đầy đủ chẳng những là phải giữ các giác quan tạm thời không hoạt động mà còn là hoàn toàn ngưng hoạt động của tâm trí; có lẽ chính sự kiện này khi lợi dụng cơ hội áp dụng sai lạc nguyên lý đồng nhất của những thứ không phân biệt được, chủ yếu đã chịu trách nhiệm về sự lẫn lộn của hai phương thức trải nghiệm triệt để khác nhau này.

Bởi vì trong khi đại đinh người ta siêu việt được tâm trí cho nên suy ra rằng đủ thứ chức năng của tâm trí (chẳng hạn như nhận thức, ký ức và thuần lý hóa) cũng bị siêu việt. Do đó người ta đã loại trừ khả năng tường trình về đại định theo kiểu những khái niệm mà cái trí hoặc là tổng quát hóa từ những ấn tượng của giác quan hoặc là khai triển ra giống như con nhện giăng tơ từ trong lòng của mình; những khái niệm ấy do chính bản chất của nó mang sự trải nghiệm của thiền định. Mọi thần bí gia của mọi tôn giáo đều khăng khăng cho rằng siêu thức vượt ngoài tầm lý trí. Điều này không có nghĩa là nó mâu thuẫn với lý trí. Ấy là vì nó chỉ mâu thuẫn với lý trí khi cả hai cùng ở một trình độ chung, nếu nó phân kỳ với lý trí thì dường như thể trên mặt phẳng nằm ngang, thay vì tách rời khỏi lý trí, như trong trường hợp đại định thế tục; còn trên mặt phẳng thẳng đứng tức là khi đại định siêu việt thì nó đột ngột biến mất vào chiều đo “thứ tư” và vì siêu việt do đó tuyệt đối, cho nên nó chẳng liên quan gì tới lý trí. Chỉ có lý trí mới có thể mâu thuẫn với lý trí. Thật vậy Long Thọ (Nagarjuna) và các hậu bối của mình đều khẳng định rằng lý trí tự thân nó là sự mâu thuẫn. Vì vậy nên cảnh giác đối với điều sai lầm rất thông thường khi giả định rằng thần bí ngụ ý là điều gì đó phi lý và không hợp lý. T. S. Eliot đã nhận xét một cách chua cay rằng trước khi ta có thể vượt ngoài tầm trí năng thì ta cần phải có một trí năng.

Nhưng trong khi đó thì vẫn còn vấn đề giao tiếp. Làm sao có thể truyền đạt bản chất của đại định cho người không có trải nghiệm cá nhân về điều này khi ngôn ngữ vốn là phương tiện giao tiếp chính yếu lại thoát thai từ chính những mức độ trải nghiệm mà đại định đã siêu việt. Cố nhiên một vài bậc thầy về Thiền đã giải quyết vấn đề này theo cách của riêng mình qua việc cố gắng hoàn toàn không dùng ngôn ngữ. Giải pháp truyền thống của Phật giáo về vấn đề này ít mang tính triệt để hơn nhiều. Một nhóm kinh (sutras) trong đó nổi bật nhất là bộ kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa chủ yếu đã dựa trên phương pháp nghịch lý có hệ thống. Một nhóm kinh khác bao gồm kinh Pháp Cú, Tiểu bổn Di Đà và Đại bổn Di Đà đã trông cậy vào thi ca, nhất là dưới dạng rất phát triển là thần thoại vũ trụ ^[[3]]. Quyển Tiếng Nói Vô Thinh có lẽ độc nhất vô nhị ở chỗ nó phối hợp cả hai phương pháp này, đây là một qui trình chắc chắn liên quan rất nhiều tới tính hữu hiệu phi thường của bộ tiểu luận nhằm đánh thức minh triết Linh hồn còn đang yên ngủ của người đệ tử đủ tố chất. Trước khi tiến hành minh họa luận đề này bằng những ví dụ rút ra từ chính bản văn, chúng ta cần ra sức tìm hiểu hơn bản chất của cả nghịch lý lẫn thi ca.

Nghịch lý đã được định nghĩa một cách hài hước là sự thật trồng chuối ngược để thu hút sự chú ý. Định nghĩa như vậy không phải là tồi, bởi vì theo cách của riêng mình nó toan tính nêu bật ra hai điều rất thích đáng: một là nghịch lý bao hàm một mâu thuẫn, và hai là nó bao hàm một yếu tố về sự thật. Trong trường hợp nghịch lý chỉ có nghĩa tu từ thì mâu thuẫn chỉ mang tính biểu kiến, còn sự thật mà nó dự tính nhấn mạnh thì hoàn toàn có thể phát biểu một cách hợp lý: hình thức nghịch lý này chẳng qua chỉ là một mánh lới văn học để kích thích sự chú ý. Tuy nhiên những nghịch lý trong kinh điển Phật giáo là cái có thể gọi là nghịch lý tự thân; những mâu thuẫn bao hàm trong đó là mâu thuẫn có thực, còn những sự thật mà chúng cố gắng truyền đạt hoặc nói cho đúng hơn là biểu thị thông qua những nghịch lý này lại là những sự thật không thể dùng lý luận phân tích được. Nói cách khác, nghịch lý của Phật giáo là một toan tính nhằm diễn tả theo kiểu mâu thuẫn luận lý điều siêu việt lý luận. Ta không thể hiểu chính xác điều này là thế nào nếu ta không ít ra điểm qua cái gọi là những Định luật của Tư tưởng.

Theo định luật tư tưởng thứ nhất tức Định luật Đồng nhất, thì A là A, điều này có nghĩa là nó không thể là phi A, hoặc một sự vật đồng nhất với chính nó. Định luật thứ hai tức là Định luật Mâu thuẫn, phát biểu rằng A không phải là phi A. Định luật thứ ba tức Định luật Bài Trung, phát biểu rằng A hoặc là B hoặc là phi B; có nghĩa là giữa hai phát biểu  mâu thuẫn thì không có cái trung gian sao cho nếu người ta phủ nhận cái này thì phải khẳng định cái kia. Những định luật hoặc nguyên lý tư tưởng này ít ra xét về mặt lý thuyết, cấu thành nền tảng tối hậu chẳng những của mọi triết học mà còn của mọi địa hạt thành tựu nhân loại trong đó lý trí đóng vai trò phát triển và chối bỏ chúng ở mức độ này ắt tạo ra cho nền văn minh và văn học một tác dụng có thể so sánh với trận động đất dữ dội đối với một thị trấn. Việc chối bỏ như vậy tai hại đến nỗi dĩ nhiên thần bí gia chân chính chẳng bao giờ nghĩ tới (họ thường phô bày óc phân biệt phải trái bình thường đích thực trong thái độ của họ đối với những sự việc trong sinh hoạt hàng ngày); ấy là vì Đại thừa Phật giáo đã nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại rằng ta không thực chứng được sự thật tuyệt đối tức chân đế, nếu không tùy thuộc vào sự thật tương đối tức tục đế. Nhưng cho dù sự khác nhau của chúng có thể ra sao đi chăng nữa, mọi thần bí gia không ngoại lệ đều từ chối không phạm phải cái đối với họ là sai lầm sơ cấp khi cố gắng tuân theo những Định luật của Tư tưởng nhằm nói về những sự việc siêu việt lý luận, bởi vì những sự việc này siêu việt được cái trí thuần lý. Họ nhất tề khăng khăng cho rằng trải nghiệm tinh thần có thể nói là mang tính ba chiều đo, còn trí năng mang tính hai chiều đo. Ngay cả khi một số những phóng chiếu “mâu thuẫn” của một phần quả cầu có thể cung cấp cho ta, thì khi so sánh ta sẽ có được một ý niệm thỏa đáng hơn về kích thước, hình dáng và chu vi thực sự của nó hơn là chỉ có một sự phóng chiếu thôi; cũng vậy một phát biểu bao hàm một mâu thuẫn lý luận có nhiều cơ may có khả năng miêu tả nội dung của trải nghiệm thiền-đại định (dhyana-samadhi) hơn là một phát biểu trước sau như một về luân lý.

Chính vì lý do này mà các thiên tài tôn giáo trong mọi thời đại đều toan tính miêu tả cái không thể miêu tả được, nói tới ánh sáng tối, bóng tối làm chói lòa mắt, chân không là diệu hữu, cái trống không là cái tròn đầy. Vì thế cho nên khi cảnh cáo người cầu đạo, họ thúc dục y hãy xả thân để cầu đạo. Mọi nghịch lý này cho dù có vẻ diễn tả đầy đủ và hữu hiệu đến đâu đi nữa, trong đó vẫn còn lợn cợn một tàn dư nào đấy của điều chỉ mang tính tu từ văn học. Có lẽ chỉ trong kinh điển Phật giáo, nhất là trong bộ Bát Nhã Ba La Mật Đa ta mới có thể thấy nghịch lý của mâu thuẫn lý luận không pha trộn được sử dụng hết mọi sự vinh quang ở một qui mô lớn để diễn tả trải nghiệm chẳng những của đại định thế tục mà còn là đại đình siêu việt nữa.

Khi miêu tả thái độ của bậc Bồ Tát đã khai triển kinh Kim Cang bảo rằng:

 

Một người đã nhập vào Bồ Tát đạo ắt phải suy diễn như sau: “Trong vũ trụ chúng sinh có bao gồm nhiều loại: noãn sinh, thai sinh, thấp sinh hoặc hóa sinh, chúng sinh có sắc tướng hoặc không có sắc tướng, có nhận thức, không có nhận thức, chẳng nhận thức cũng chẳng không nhận thức, xét về bất cứ vũ trụ nào mà ta quan niệm được. Tôi sẽ độ cho tất cả chúng sinh ấy được nhập Niết Bàn. Niết Bàn vô dư. Nhưng mặc dù vô số chúng sinh đã được nhập Niết Bàn, nhưng tuyệt nhiên không ai được độ để nhập Niết Bàn. Tại sao vậy? Nếu vị Bồ Tát còn nhận thức được một “chúng sinh” thì ngài không còn được gọi là “Đấng đã Giác Ngộ” nữa. Đấng đã Giác Ngộ không có ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng” ^[[4]]

 

Đoạn văn nghịch lý táo bạo này nêu rõ rằng đến ở trong một địa hạt miêu tả được chỉ theo kiểu mâu thuẫn nghịch lý, vì khi vị Bồ Tát biểu lộ trong thế giới giác quan và tâm trí thì bản thân là một sự mâu thuẫn, một nghịch lý sống động. Giải thích một cách còn ngắn gọn hơn nữa về “lý luận mâu thuẫn” trong Bát Nhã Ba La Mật Đa là một đoạn văn trích từ  Saptasatika trong đó Đức Phật tuyên thuyết rằng:

 

Hỡi Tu Bồ Đề, chúng sinh không phải là chúng sinh thì mới đích thực là chúng sinh theo như Như Lai giảng dạy. Vì vậy chúng được gọi là “chúng sinh”^[[5]].

 

Không có một tai họa lớn lao nào nhiều hơn đối với những Định luật của Tư tưởng giống như vậy.

Quyển Tiếng Nói Vô Thinh dùng nghịch lý làm phương pháp để đánh thức mọi minh triết Linh hồn cũng giống như Bát Nhã Ba La Mật Đa, mặc dù cố nhiên nó không sử dụng nghịch lý này ở qui mô hầu như lớn lao. Ngay cả tựa đề của những trích đoạn được chọn ra từ  “Kim huấn thư” thì chỉ cần một lúc suy nghĩ, ta cũng thấy nó vô cùng nghịch lý. Dường như thể bàn tay chép chúng lại vì ích lợi của nhân loại và dâng hiến chúng cho “một số ít người” đã viết bằng những chữ lửa bên trên cánh cổng thánh điện lời cảnh báo dễ sợ rằng đây là vùng đất mà trí năng không thể bước qua đó; chỉ có trực giác tinh thần đã được gọt giũa và tối thượng vốn không hoạt động trong nội bộ phạm vi nhỏ hẹp của luận lý hình thức thì mới có hi vọng được nhận vào. Mong sao ta chú ý tới lời cảnh báo này khi ta toan tính đưa lên bề mặt một vài viên ngọc trai ý nghĩa ẩn tàng trong vực thẳm của sự sắp xếp nghịch lý cạnh nhau. Những thuật ngữ mâu thuẫn như “Tiếng nói “ và  “sự Im lặng”.

Bà Guyon là một thần bí gia vĩ đại người Pháp vào thế kỷ 17, vốn là bạn và cố vấn tinh thần của Fénelon đã phân biệt giúp ích cho ta trong việc tiếp cận đề tài này. Bà bảo rằng có bốn loại im lặng: im lặng của âm thanh, im lặng của ham muốn, im lặng của tư tưởng, im lặng của ý chí. Dĩ nhiên truyền thống Phật giáo ắt biết tới những điều này. Trong bộ kinh Samyutta-nikaya, là kinh bằng tiếng Pali Nam phạn chẳng hạn, có một đoạn nêu rõ hoàn toàn rằng ariya-mona “sự im lặng cao quý” trong kinh điển Phật giáo tương ứng với sự im lặng thứ ba trong bốn sự im lặng của bà Guyon. (Không phải là sự im lặng thứ nhất tức im lặng của âm thanh như người ta thường lầm tưởng). Sau khi đã liên hệ với các huynh đệ, khi đã nhập thất và chỉ sống một mình, thì người ta có một tư tưởng lan man là sự im lặng của Ariyan. Thế mà sự im lặng Ariyan này nghĩa là gì? Mục Kiền Liên Vĩ đại, một trong hai Đệ tử chính yếu của Đức Phật bảo rằng:

 

Thế thì thưa các bạn, tôi trộm nghĩ rằng: đây là một huynh đệ nhờ đã dứt bặt tư tưởng lan man và khảo cứu, đã nhập vào an trụ trong Nhị Thiền, đây là một trạng thái của nội tâm khi tâm hồn bình thản, tập trung vào đối tượng, không còn tâm viên ý mã, xuất phát từ sự thăng bằng của trí tuệ, một trạng thái linh hoạt và thoải mái. Điều này được gọi là sự im lặng Ariyan.^[[6]]

 

Ở đây sự im lặng ariya-mona đơn giản được đánh đồng với nhị thiền tương phản với sơ thiền vì không có tâm viên ý mà chỉ có định (samadhi), hỉ (piti) và lạc (sukha).

Tuy nhiên thích hợp với việc điều tra hiện nay của ta lại là loại im lặng thứ tư, im lặng của ý chí. Khi bà Guyon dùng từ ý chí, ta giả định bà hiểu đó là ý chí phàm ngã, nghĩa là bất cứ sự vận động nào của linh hồn không phù hợp với ý chí Thượng Đế. Ý chí của tạo vật phải hiệp nhất với ý chí của Tạo hóa đến nỗi mà theo thuyết tình thương bất vị kỷ của bà thì linh hồn vẫn phải yêu Chúa cho dẫu Chúa ra lệnh đọa đày linh hồn. Hiển nhiên quan niệm về ý chí gắn liền mật thiết với quan niệm về bản ngã. Theo một nghĩa nào đó, thì chúng tương quan với nhau. Nếu ta quan niệm điều này một cách thô trược, thì điều kia cũng được quan niệm một cách thô trược; còn nếu ta quan niệm điều này một cách tinh tế thì điều kia cũng tương ứng một cách tinh tế. Vì bị đóng khung trong truyền thống Kitô giáo, cho nên bà Guyon mặc dù hết sức sắc sảo cũng khó lòng được trông mong là nhận thức ra những sắc thái tinh vi của ngã chấp lồ lộ ra đó trước mắt Phật tử, vốn đã từ lâu rồi quen thuộc với phép phân tích tâm lý tinh thần tỉ mĩ nhất. Vì thế cho nên quan niệm về ý chí phàm ngã của bà tương đối là thô trược (mặc dù nó có thể tinh tế so với ngữ cảnh Kitô giáo ngay kế cận) và sự im lặng ý chí của bà không phải là im lặng tối hậu của ý chí. Nếu ta mô tả tính không (sunyata) là việc hoàn toàn dứt bặt ngay cả những di tích mong manh nhất của ngã thức hoặc ngã chấp (nếu ngã thức đã bị dứt bặt thì ý chí phàm ngã tất yếu cũng phải bị dứt bặt) thì hiển nhiên ta có thể coi việc hoàn toàn dứt bặt ý chí phàm ngã là việc tương đương với việc thực chứng được tính không. Như vậy im lặng theo nghĩa thâm thúy nhất là tính không (sunyata) và tính không chính là Im lặng Tuyệt đối.

Ý nghĩa tối hậu của “Tiếng nói” cũng không kém phần sâu sắc. Trong hầu hết mọi tôn giáo và mọi nền văn hóa thì khi con người diễn tả tư tưởng của mình nên lời, tiếng nói, lời nói hoặc lời thốt ra của con người đã được coi là tượng trưng cho việc Thượng Đế sáng tạo ra thế giới, là sự ly nguyên của tinh thần tiến vào vật chất, là sự biểu lộ của Tuyệt đối thành ra tương đối. Tính không tức nguyên khí tối hậu của Phật giáo, không được coi là có chức năng sáng tạo, nó chẳng phải là Nguyên nhân Bản sơ cũng không phải là cơ sở thực hữu của vạn vật. Nhưng thật sai lầm nghiêm trọng khi giả định rằng vì vậy nó không có khía cạnh năng động. Khía cạnh năng động này chính là từ bi (karuna). Theo Đại thừa Phật giáo thì từ bi còn hơn là xúc động nữa. Người ta phân biệt ba loại từ bi. Theo lời của Henri de Lubac, ông thích dịch thuật ngữ karuna từ bi là  “lòng thương xót”: -

 

Loại thương xót đầu tiên có đối tượng là những chúng sinh đau khổ, đó là loại thương xót hạ đẳng thông thường, nhuốm màu sai lầm dung tục khi tin vào thực tại của chúng sinh. Loại thứ nhì cao cấp hơn có đối tượng là chính những cảm giác đau khổ [những hiện tượng bao gồm cả cảm giác được gọi một cách chuyên môn là pháp (dharma) trong triết lý Phật giáo]^[[7]]; và người nào trải nghiệm sự thương xót ấy biết rằng chúng sinh không tồn tại mà chỉ có Pháp chúng sinh [tức những hiện tượng cấu thành tâm lý vật lý là tồn tại]. Nhưng đây vẫn chỉ là một sự gần đúng so với tri thức chân thực, bởi vì những cảm giác đau khổ không tự thân tồn tại, do đó loại thương xót thứ nhì này vẫn còn vướng vào vòng vô minh (avidya). Vì vậy phải có loại thương xót thứ ba - thương xót thuần túy không có đối tượng. Một đức tính càng cao siêu thì nó càng thanh khiết theo ý nghĩa này. Vì vậy thương xót hoàn toàn, thương xót lý tưởng tức “đại bi” không xuất phát từ tình yêu của vạn vật, cũng chẳng chấm dứt sự đau khổ mà hoàn toàn vô ngại do tự thân tình thương xót ấy thôi. Và ở mức cao tột này cũng vì nó còn được hướng về bất cứ chúng sinh hoặc thực tại nào, cho nên nó không chiếm hữu con người đặc thù nào.^[[8]]  

 

Chính quyển Tiếng Nói Vô Thinh đã nói tới cái loại từ bi thứ ba này qua đoạn văn nổi tiếng: “Lòng từ bi không có thuộc tính. Đó là quy luật của mọi QUI LUẬT, là sự Hài hòa vĩnh hằng ^[[9]]. Nói cho đúng ra thì lòng từ bi theo nghĩa này có tính chất một thuộc tính của tính không hơn là thuộc tính của bản ngã suy tư, cảm xúc. Miêu tả nó là một khía cạnh của tính không thực ra ngụ ý khắng định rằng, không giống như  tính không vốn có thực tại độc lập. Lòng từ bi chỉ có thực tại tùy thuộc hoặc tái sinh, đến lượt điều này hàm ý khẳng định rằng nó không hoàn toàn có thực. Một số kinh điển đại thừa minh định rằng tính không là một khía cạnh của Từ bi cũng như Từ bi là một khía cạnh của tính không. Thật vậy trong Pháp Thân (Dharmakaya) tức Toàn thân của Thực tại theo nghĩa tối hậu, Tính không, và Từ bi tức cái bị chế định và không bị chế định, Sinh tử Luân hồi (Samsara) và Niết Bàn (Nirvana) - quả thật là mọi cặp khả hữu của những thuật ngữ mâu thuẫn nhau về lý luận; chúng có liên quan một cách bất khả tư nghị với trí năng, sao cho mối quan hệ này không thể được miêu tả theo kiểu sự đơn nhất hoặc sự dị biệt, cũng chẳng theo kiểu không đơn nhất và cũng không dị biệt. Chỉ xét theo quan điểm thuần túy tương đối thì ta mới được phép bảo rằng tính không biểu lộ thành từ bi hoặc một trạng thái tĩnh lặng biểu lộ thành trạng thái kia năng động dường như thể chúng là hai thực thể riêng biệt hoặc thậm chí có thể phân biệt được. Cả hai đều siêu việt tầm với của luận lý. Cách duy nhất để mô tả mối quan hệ của chúng là dùng một nghịch lý nào đấy, nghĩa là mâu thuẫn về mặt lý luận chẳng hạn như cách diễn tả “Tiếng Nói Vô Thinh”. Lại nói theo quan điểm tương đối, ta có thể bảo rằng sự kiện những trích đoạn quí giá này từ “Kim huấn thư” mang một tựa đề nghịch lý sâu sắc như vậy, có thể được coi như biểu thị chúng bắt nguồn từ một trạng thái vượt ngoài khả năng miêu tả của lý trí và được dự tính giúp cho đệ tử đạt tới trạng thái ấy.

Nội dung của Tiếng Nói Vô Thinh cũng phần nào không kém phần nghịch lý so với tựa đề của nó. Ở đây chúng tôi chỉ nêu ra hai ví dụ và tin rằng bạn đọc thích hưởng thụ sự kích thích khi tự mình khám phá và nghiên cứu những ví dụ khác.

Trong trích đoạn I, kẻ sơ cơ được cảnh báo: “Còn chưa thể bước lên Thánh đạo chừng nào con chưa trở thành chính Thánh đạo ấy”: ^[[10]] Thánh đạo được đề cập dĩ nhiên là con đường tinh thần. Trong mọi tôn giáo, nhưng có lẽ nhất là Phật giáo, khi hình ảnh Thánh đạo vẫn ngự trị tối cao, thì sinh hoạt tinh thần được mô tả là một sự tiến bộ đi qua một loạt những trình độ - trình độ thứ nhất nằm ngay dưới chân ta, còn trình độ cuối cùng lấp lánh khó phân biệt được do sương mù ở khoảng cách xa xa  - và người cầu đạo được coi là kẻ hành hương hoặc lữ khách. Trong khi phép tương tự này có nhiều điều thuận lợi được chứng minh qua tính phổ biến khắp thế giới của nó, nó tuyệt nhiên không thoát khỏi nguy cơ đeo bám mọi phép ẩn dụ được dùng để soi sáng cho những đề tài tôn giáo hoặc triết học - nguy cơ bị hiểu theo nghĩa đen và quá hợp lý luận khiến cho nó không còn là kích thích để có sự hưởng ứng tinh thần, mà chỉ còn là khởi điểm của một chuỗi mắt xích suy diễn. Trong trường hợp hiện nay, nguy cơ ở chỗ đã đẩy xa ẩn dụ về thánh đạo đến mức khiến người ta nghĩ rằng vì quả thật thánh đạo và người bước trên thánh đạo là hai thực thể khác nhau. Từ đó suy ra một kết luận ngược hẳn lại với những nguyên lý cơ bản của Phật giáo - kết luận rằng cũng giống như kẻ lữ hành, từ đầu tới cuối cuộc du hành, vẫn còn không thay đổi so với đoạn đường mà y đã vượt qua; cũng vậy bản ngã tức nguyên khí đồng nhất có thể vẫn còn không thay đổi khi nó trải qua lần lượt những trải nghiệm tinh thần hoặc những trình độ xen kẽ giữa những khởi điểm thế tục và mục tiêu siêu việt. Để chống lại cái suy diễn hoàn toàn hợp lý nhưng cũng hoàn toàn sai trái này, điều phát biểu nghịch lý cho rằng thật ra, ta không thể bước trên thánh đạo chừng nào ta còn chưa trở thành thánh đạo ấy nêu ra một sự phản đối kịch liệt.

Mọi trường phái Phật giáo đều quả quyết rằng ý niệm có một linh hồn, tự ngã, tức atma không thay đổi, phân biệt với đủ thứ qui trình tâm trí chỉ là si mê; thật vậy đó là si mê lớn hơn hết sao cho chỉ xét theo quan điểm tục đế tức chân lý tương đối qui ước, thậm chí ta có thể nói tới người này hoặc người kia nhập Niết Bàn. Sự tiến bộ tinh thần không cốt ở việc bản ngã thủ đắc những thành tựu tinh thần dường như thể đó là một loại tài sản cá nhân, mà tiến bộ tinh thần cốt ở chỗ làm suy giảm bản ngã hoặc nói cho đúng hơn là ý niệm sai lầm ngã chấp sao cho từ chỗ thô trược nó trở nên tinh vi, từ tinh vi nó lại còn tinh vi hơn nữa, cho đến khi cuối cùng người cầu đạo có thể nói rằng trở thành một luồng năng lượng tinh thần vô ngã khi trở nên càng ngày càng sâu rộng thì rốt cuộc phát hiện ra rằng nó trùng với đại dương Niết Bàn sâu thẳm không có đáy. Bằng cách đồng nhất hoặc Thánh đạo với kẻ hành hương theo kiểu nghịch lý, Tiếng Nói Vô Thinh thật ra nhắc nhở rằng cũng giống như “cá thể” hoặc “cá nhân” chỉ là một tên gọi dành cho một vài trạng thái tâm vật lý; cũng vậy “Thánh đạo” chẳng có gì khác hơn là tên gọi thuận tiện để chỉ một loạt liên tiếp những tư tưởng, lời nói và hành động định hướng theo “Giác Ngộ”. Cho dù ở mức cao hay mức thấp thì thật ra tuyệt nhiên không có vấn đề thủ đắc của cá nhân.

Điều này gắn liền với giáo huấn có tầm quan trọng sống còn mà ta thấy trong trích đoạn II liên quan tới “Hai con đường”. Một đằng là con đường “Thinh Văn” và “Duyên Giác”, còn một đằng là con đường Bồ Tát. Trong Tiếng Nói Vô Thinh, con đường thứ nhất được gọi là “Con đường Mở ngỏ”, “Con đường Giài thoát”, còn con đường thứ hai Bí mật được gọi là “Con đường Xả bỏ”, “Con đường Đau khổ”. Theo cách thuyết giải bình dân thì sự khác nhau giữa hai con đường là ở chỗ trong khi một con đường dẫn tới sự giải thoát cá thể thì con đường kia nhắm giải thoát đại đồng vũ trụ. Trong khi vị Thinh văn bằng lòng trở thành một vị A la hán nhập Niết Bàn cho bản thân mình thôi, thì vị Bồ Tát không thỏa mãn chừng nào còn chưa đạt quả vị Phật Tối cao, vì chỉ đạt quả vị này thì ngài mới có thể dẫn dắt nhiều chúng sinh khác nhập Niết Bàn. Nhưng ta đã vạch rõ rằng Niết Bàn không phải là điều gì đó có thể chiếm hữu được, xét về mặt cá thể hoặc tập thể. Vì vậy việc Bồ Tát xả bỏ Con đường Mở ngõ tức Con đường Giải thoát cá nhân không được coi là ngụ ý con đường này biểu diễn một khả năng thực sự thực hiện được. Ngụ ý của nó là Bồ Tát chống lại cám dỗ nghĩ rằng Niết Bàn là sự thủ đắc cá nhân. Theo ngôn ngữ của Bát Nhã Ba La Mật Đa thì ngài thực chứng rằng Niết Bàn chỉ đạt được nhờ vào việc không đạt được. Với cái kiểu nghịch lý này, ta luôn luôn tự nhắc nhở mình rằng, xét cho cùng thì mọi phương pháp diễn tả các thực tại siêu việt bằng sự mâu thuẫn luận lý có lẽ là an toàn nhất và ít gây hiểu lầm nhất. Ta có thể xét một ẩn dụ theo nghĩa đen nhưng chẳng bao giờ xét được nghịch lý theo nghĩa đó. Nếu không đánh giá cao lý do tại sao Tiếng Nói Vô Thinh lại trình bày một cách nghịch lý sâu sắc như thế bằng một hình ảnh méo mó về Thánh đạo đã được ngàn đời tôn trọng, thì ta ắt không thể hiểu được thông điệp của bộ tiểu luận có ý nghĩa nhiệm mầu này và cũng không hiểu được hàm ý của Lý tưởng Bồ Tát.

Ví dụ thứ nhì của ta về việc Tiếng Nói Vô Thinh  sử dụng nghịch lý được rút ra từ phần cuối của Trích đoạn III, khi vị Bồ Tát giờ đây sắp Giác ngộ được cho biết rằng:

 

. . . nếu con muốn trở thành Như Lai, thì hãy theo gót các bậc tiền bối, cứ vị tha mãi cho đến khi đạt được cứu cánh vô tận. ^[[11]]

 

Đây là một giáo lý sâu sắc nhưng hiện nay ta không quan tâm tới toàn thể đoạn văn này, mà chỉ để ý tới cụm từ nghịch lý kết thúc đoạn văn. Không phải tình cờ trùng hợp ngẫu nhiên khi cách diễn tả “cứu cánh vô tận” được dùng kết hợp với lòng từ bi thuộc loại cao nhất, đó là sự vị tha của Phật tức Như Lai.

Thế mà có một số người hiểu Niết Bàn một cách thô thiển đến nỗi theo sát nghĩa đen thì Niết Bàn là cứu cánh của con đường tinh thần, dường như thể nó đang chờ đợi người cầu đạo đạt tới nó hoặc thực chứng được nó. Ngoài việc đưa Niết Bàn - vốn vĩnh hằng (dhruva) theo nghĩa siêu việt được thời gian - vào trong phạm vi một chuỗi thời gian liên tục, cái cách hiểu theo nghĩa đen như thế thật ra phạm phải một sai lầm còn nghiêm trọng hơn nữa khi coi Niết Bàn dường như thể thật ra là mục tiêu để cho cá nhân thành tựu và chiếm hữu. Chúng ta đã chứng tỏ khá dài dòng trong trường hợp nghịch lý thứ nhất, nghịch lý về Thánh đạo trong đó vị Bồ Tát không và không thể coi Niết Bàn là điều sở hữu cá nhân vì chính cốt tủy của ngài chính là đã siêu việt được các ý niệm sai lầm về ngã chấp tuyệt đối, về thực thể của cá thể, mà ý niệm chiếm hữu tất yếu dựa trên đó. Vì không thể nghĩ rằng Niết Bàn là một điều mình chiếm hữu hoặc là một thành tựu theo nghĩa tối hậu, cho nên Bồ Tát thật ra không thể coi đó là cấu thành cứu cánh đời sinh hoạt của mình. Chúng tôi cũng chẳng muốn vất vả với điều này, vì những người nào đã quan tâm chú ý theo dõi đoạn văn trước kia thì ắt đã thấy rõ đúng mức điều này rồi. Tiếng Nói Vô Thinh nói tới “cứu cánh vô tận” thì về căn bản cũng có lý do giống như khi nó nói tới kẻ hành hương trở thành Thánh đạo. Tuy nhiên khi ta chọn theo một quan điểm hơi khác một chút, thì có thể nói nhờ vào sự giải thích bổ sung khi bảo rằng nếu theo quan điểm tương đối mà việc thành tựu Minh Triết là “cứu cánh” của đời sinh hoạt Bồ Tát, thì cứu cánh ấy ắt “vô tận” bởi vì xét cho cùng thì Minh Triết không khác với Từ bi vốn có mục tiêu là nối tiếp không gián đoạn sinh, lão, bệnh, tử  trong vòng Sinh tử Luân hồi (samsara), với vai trò là một qui trình thì nó vô tận.

Từ nghịch lý ta chuyển sang thi ca. Thi ca trong Tiếng Nói Vô Thinh có những chỗ cũng mỹ lệ biết bao so với những nghịch lý gây sửng sốt biết bao. Khi dùng từ thi ca ta không ngụ ý là thơ, bởi vì khi diễn tả bằng tiếng Anh thì ít ra những phát biểu linh hứng này không tuân theo những qui tắc của thi pháp cổ điển. Nhưng thi ca là cái gì chứ?  Xét theo mục đích sự bàn luận hiện nay của ta - ta đã tốn nhiều giấy mực trong toan tính định nghĩa điều không thể định nghĩa được - ta ắt cho rằng cốt tủy của thi ca là ảnh tượng. Ảnh tượng thi ca đơn giản chỉ là ảnh tượng thôi được định nghĩa là “một điều gì đó cụ thể hoặc trừu tượng được du nhập một cách bóng bẩy, để biểu diễn một điều gì đó giống nhau một cách rõ rệt chẳng hạn như ngủ giống như chết”. Như vậy ảnh tượng thuộc bất cứ loại nào đều dựa trên so sánh. Tuy nhiên đó không phải là bất cứ loại so sánh nào. Người ta chỉ tạo ra một ảnh tượng khi các đối tượng được so sánh thuộc loại khác nhau nhưng có cùng thuộc tính. Chẳng hạn như trong trường hợp ẩn dụ “buổi hoàng hôn màu hoàng kim”, ta so sánh hiện tượng mặt trời, mây và bầu trời với một kim loại bởi vì những sự vật này mặc dù thuộc loại khác hẳn nhau nhưng chia xẻ một phẩm tính chung trong trường hợp này là màu sắc.

Bất chấp sự kiện suy đồi, thi ca - hoặc điều mà phép lịch sự tiếp tục gọi là thi ca - hoặc là dùng những phép tu từ cũ rích một cách máy móc, hoặc chế ra những phép tu từ mới một cách giả tạo thì sự so sánh đối tượng này với đối tượng khác có thể nói là dòng máu mang lại sinh lực cho ảnh tượng, sự so sánh ấy không hề tùy tiện. Trong tiết đoạn “Chuyển dời sang Tantra” của tác phẩm  Lược khảo Phật giáo,^[[12]] chúng tôi ra sức chứng tỏ bằng cách nào mà tác động bí tích của Tantra lại dựa trên quan niệm của Kinh Hoa Nghiêm (về thế giới hoa tạng) tức coi vũ trụ là một hệ thống khổng lồ những điều tương ứng. Ảnh tượng trong thi ca cũng dựa trên cơ sở tương tự. Và cũng giống như hiệu lực của tác động bí tích trong Tantra, rốt cuộc là do sự thật cốt tủy trong giáo huấn của kinh (sutras); cũng giống như vậy quyền năng của ảnh tượng để làm cảm sinh trải nghiệm, thi ca rốt cuộc bắt nguồn từ sự kiện những phép so sánh của nó không chỉ là mang tính hoang đường mà bắt rễ sâu trong chính bản chất của sự vật.

Các ảnh tượng là những nhận thức về các mối tương ứng có thực. Thi sĩ chân chính - chứ không chỉ là kẻ làm thơ hoặc kẻ dệt nên những điều mơ mộng mang tính cách thi vị - nhận thức được những sự tương ứng này bằng trực giác. Việc dùng trực giác nhận thức được một sự tương ứng thông qua một ảnh tượng cấu thành sự thật trong thi ca. Chính vì có khả năng nhận thức được những sự tương ứng (hoặc óc tưởng tượng theo nghĩa của Blakean mà các thi hào trên thế giới không chỉ là “những ca sĩ vô công rỗi nghề trong một ngày nhàn hạ” mà “những bậc đạo trưởng của một bí pháp chưa ai lĩnh hội được”. Quả thật, ta thường vui mừng khi phát hiện ra rằng trong những trang thơ của các thi sĩ có nhiều Minh Triết của Linh hồn hơn là những trang viết của các triết gia hàn lâm và những người sùng tín chuyên nghiệp. Theo như những kẻ Lãng mạn thấy rõ và Carlyle đã rỉ tai hoành tráng cho một thế hệ bất tín, thì thi sĩ là một nhà tiên tri và thấu thị. Vì thế cho nên, chẳng cần lấy làm lạ khi phát hiện ra rằng các nhà tiên tri và thấu thị là các thi sĩ. Các bậc thánh hiền Rishis trong kinh Phệ Đà, các tác giả của những thánh thư ngâm vịnh trong Cựu Ước và các nhà Sufis của xứ Ba Tư thời trung cổ đều là các thi sĩ đích thực như bất cứ chúng sinh nào. Khi tiến lên cao hơn nữa trong bậc thang thành tựu tinh thần, thì Mohammad, đấng Ki tô và Đức Phật - đều sử dụng rộng rãi ẩn dụ và dụ ngôn trong giáo huấn. Điều này chắc chắn là do sự kiện các ảnh tượng dựa trên một hệ thống tương ứng dễ dàng có thể khơi dậy óc tưởng tượng, kích thích trực giác hoặc (trở lại thuật ngữ mà văn bản hiện nay của ta ưa thích) khơi dậy Minh triết của Linh hồn nhiều hơn những phương pháp thuần lý.

Vì thế cho nên Tiếng Nói Vô Thinh tràn đầy ảnh tượng. Người ta hầu như không giở một trang nào lật qua, mà ít ra không gặp một phép tu từ nổi bật là hay ho. Liệu có ảnh tượng nào linh hoạt nhiều hơn khi người ta bảo rằng tội lỗi của Đệ tử khiến cho họ cất cao giọng giống như tiếng cười của con chó rừng và tiếng khóc nức nở sau khi mặt trời lặn^[[13]] hoặc nó linh hoạt hơn cả bức tranh đoàn thể các linh hồn bay lượn giống như chim bay lượn trên “biển giông tố của đời người” ^[[14]] hoặc còn hay ho, long trọng hơn nữa so với dụ ngôn nói về Đức Phật mới đứng lên khi Ngài đứng sừng sững

 

. . . như một cột trụ màu trắng hướng về phương Tây, trên gương mặt ngài Mặt trời mọc với tư tưởng vĩnh hằng tuôn ra những đợt sóng đầu tiên vinh diệu nhất ^[[15]^] .

 

Ta có thể nhân bội lên các ví dụ một cách vô hạn. Một học viên cần mẫn có thể biên soạn tỉ mỉ một Chỉ mục các Dụ ngôn dành cho quyển Tiếng Nói Vô Thinh giống như E. M. Hare đã làm như vậy đối với Tập kinh (Sutta-Nipata) ^[[16]] .

Nhưng mặc dù ảnh tượng là cốt tủy của thi ca thì đó vẫn không phải là trọn cả thi ca. Ta cũng cần tới những yếu tố khác. Chẳng hạn như là nhịp điệu. Mặc dù ngày nay người ta thường công nhận rằng thi ca có thể bỏ qua niêm luật và nhịp điệu, nhưng thật khó tưởng tượng rằng thi ca tồn tại mà không có bất kỳ nhịp điệu nào, cho dù là chính qui hay không chính qui. Rất có thể là như vậy, vì nhịp điệu cốt lõi là tính chu kỳ, phản ảnh tính giống nhau và khác nhau theo thứ tự thời gian và vì vậy gián tiếp tương ứng với ảnh tượng vốn phản ánh qua ngôn từ. Giả sử nó như vậy (bởi vì đó chẳng qua chỉ là sự suy đoán), ta vẫn chắc chắn rằng thi ca trong Tiếng Nói Vô Thinh có rất nhiều nhịp điệu và tác dụng nhiệm mầu của nó ít ra trong một số trường hợp, cũng do nhịp điệu không kém gì ảnh tượng. Chẳng hạn ta hãy xét đoạn tuyệt vời sau đây được bố trí dưới dạng những đoạn kinh sao cho bạn đọc có thể thẩm định tốt hơn, nó mang tính nhịp điệu xiết bao, quả thật là mang tính chính qui -

 

Mong sao Linh hồn con hãy lắng nghe

Mọi tiếng than khóc đau khổ

Giống như hoa sen trải lòng mình

Để uống cạn mặt trời buổi sáng.

 

Mong sao Mặt trời nóng bừng không làm khô cạn

Một giọt nước mắt đau khổ, trước khi

Chính con đã lau nó đi

Đối với con mắt của người đau khổ.

 

Nhưng mong sao mỗi giọt nước mắt nóng bỏng của con người

Rớt xuống tâm hồn con rồi ở lại đó

Mà con chẳng bao giờ gạt nó đi, cho đến khi

Nỗi đau khổ gây ra nó đã bị dẹp bỏ. ^[[17]]

 

Người nghiên cứu thi pháp ắt nhận thấy rằng các đoạn kinh phối hợp thật toàn bích. Trong đoạn kinh thứ nhất hai tam niêm luật nhịp thơ (iambic trimeters) được nối tiếp bởi hai tứ niêm luật nhịp thơ (iambic-tetrameters); ở đoạn kinh thứ nhì ta thấy nó bao gồm các tam niêm luật và nhị niệm luật; trong khi đó đoạn kinh vinh diệu thứ ba tứ niêm luật nhịp thơ (iambic-tetrameters).

Không phải ngẫu nhiên mà chỉ nhịp điệu không thôi cũng cần thiết để khiến cho “bài thơ thương xót” này được chấp nhận chẳng những là bài thơ hoàn chỉnh theo truyền thống nước Anh. Trong một khoảnh khắc được linh hứng, Shelley có nói tới “câu thơ này là thần chú”. Mọi thi ca vĩ đại đều là thần chú. Nó có tác dụng qua âm thanh nhiều hơn qua ý nghĩa. Minh họa cổ điển về sự thật thâm thúy này đó là dòng thơ đầu tiên nổi tiếng Endymion của Keats: “Một điều mỹ lệ là một niềm vui mãi mãi”. Theo một truyện kể, có lẽ là ngụy thư thì Keats thoạt tiên viết rằng: “Một điều mỹ lệ là một niềm vui thường hằng” rồi đưa dòng thơ này cho bạn là Leigh Hunt, ông này không thỏa mãn. Do đó Keats đã nghĩ lại rồi viết ra dòng thơ được trích dẫn như trước kia. Sự khác nhau về ý nghĩa giữa hai dòng thơ này không đáng kể; cả hai đều là ngũ niêm luật nhịp thơ (iambic-pentameters); nhưng một đằng là thi ca còn một đằng là văn xuôi. Tại sao lại có sự khác nhau ghê gớm như thế? Lời giải đáp chỉ có thể ở nơi sự kiện trong khi ý nghĩa giống nhau thì các âm thanh kết hợp kể cả hai nhịp điệu riêng của hai dòng thơ lại khác nhau. Một bài thơ là một loại chân ngôn thần chú. Ta thậm chí có thể nói rằng trong khi ảnh tượng là nội dung của thi ca thì chân ngôn thần chú là hình thức của nó. Thật vậy, cũng giống như thi ca đôi khi có thể dùng ý nghĩa thay thế cho ảnh tượng mà vẫn còn là thi ca bằng cách giữ lại hình thức chân ngôn thần chú; cũng vậy nó có thể dùng ý nghĩa thay thế cho phẩm chất chân ngôn thần chú, và trong trường hợp đó vẫn còn là thi ca. Nói cách khác, mặc dù theo nghĩa đầy đủ nhất thi ca phối hợp ảnh tượng, chân ngôn và ý nghĩa thì chỉ một tổ hợp ảnh tượng với chân ngôn thần chú hoặc tổ hợp ý nghĩa với châm ngôn thần chú cũng vẫn là thi ca. Ý nghĩa tự thân nó là văn xuôi, việc thêm niêm luật vào đó chỉ tố cáo nó là câu thơ, tuy nhiên ta không nên nhầm lẫn sự phân biệt như thế với sự phân chia. Trong bài  Lời khuyên dành cho Thi sĩ Trẻ, chúng tôi đã khăng khăng cho rằng một bài thơ là một toàn thể, các “bộ phận” của nó mặc dù có thể phân biệt nhưng không thể tách rời nhau được ^[[18]].

Trong những đoạn giống như đoạn mà ta trích dẫn nêu trên, vốn là một trong những đỉnh cao nhất của rặng Hi mã lạp sơn sự thật tinh thần, tức là Tiếng Nói Vô Thinh, ta thấy có mọi thành phần cấu tạo của thi ca theo nghĩa đầy đủ nhất của thuật ngữ này. Dường như thể bất cứ khi nào có bất cứ điều gì đặc biệt quan trọng cần phải được truyền thụ thì bản văn hoặc là làm nó bùng nổ thành những nghịch lý hoặc phun lên thành ảnh tượng, rồi bắt đầu làm chấn động qua những rung động giống như chân ngôn thần chú của thi ca. Sự kiện Tiếng Nói Vô Thinh bao gồm hoặc ít ra là chứa đựng điều quả thật là chân ngôn thần chú trong tiếng Anh, tiện đây cũng có thể giải thích cho hoàn cảnh xét chung, nó không tương ứng với bất kỳ bản văn đã biết nào bằng tiếng Tây Tạng, mặc dù người ta có vẻ đã nhận diện được những câu thơ cá biệt. Ấy là vì một nhà Tây Tạng học lỗi lạc đã gợi ý với người viết rằng, nếu người dịch ba trích đoạn này của “Kim huấn thư” mà cũng quan tâm tới việc mô phỏng lại tác dụng chân ngôn thần chú của nguyên bản chẳng kém gì việc dịch nghĩa đen của nó, thì tất yếu và có thể đã thấy phải hi sinh chữ nghĩa một phần nào mới bảo tồn được cái thần của bản văn.

Song le, Tiếng Nói Vô Thinh không toàn là nghịch lý và thi ca - đây là một ân huệ mà sự yếu đuối của bản chất con người chắc chắn phải biết ơn đầy đủ. Chen vào đó có những thung lũng nho nhỏ của tính thuận lý và văn xuôi, bởi vì ngay cả rặng Hi mã lạp sơn cũng không toàn là đỉnh núi và dốc đứng. Nhưng khi an dưỡng giữa những đợt leo núi tinh thần thì ngay cả bạn đọc hời hợt nhất cũng nên nhớ rằng, ta ắt không hiểu được thông điệp của Tiếng Nói Vô Thinh nếu ta không vỡ lẽ ra rằng nó hiệu triệu tâm hồn, nó phấn đấu để phát triển trực giác, để đánh thức Minh triết của Linh hồn, và muốn làm như vậy nó dùng phương pháp chủ yếu là nghịch lý và thi ca.

-------------------------------------