BÀI THUYẾT TRÌNH THỨ BA JĪVĀTMĀS Bản Dịch: www.thongthienhoc.com

JĪVĀTMĀS

 

Thưa các huynh đệ

Đề tài đặc biệt của chúng ta hôm nay là Jīvātmās. Tự nhiên đó là phần nối tiếp trong công trình nghiên cứu của ta. Bởi vì chúng ta đã cố gắng, cho dù yếu ớt đến đâu đi nữa để thấu hiểu được sự thật vô cùng quan trọng rằng Brahman là Tất cả. Thế rồi chúng ta đã tìm cách xuyên suốt điều vốn là đen tối do đã có quá nhiều ánh sáng không thể chịu nổi, và thấy rằng có thể nói là Đấng Nhất Như xuất hiện, là Đấng Bản Sơ, Tự ngã Vũ trụ, Saguna Brahman, chính là Đấng Ishvara. Chúng ta đã cố gắng từng bước theo dõi sự biểu lộ vốn được biểu lộ sau Ngài mà ta dùng những từ ngữ của Áo nghĩa thư: Khi Ngài biểu lộ thì tất cả đều được biểu lộ sau Ngài, [Shvestāshvatara vi 14 và Mundaka II2 10] và chúng ta đã thấy rằng  trong số những sự biểu lộ này có các Đấng Ishvaras vĩ đại của các lokas, tức là các hệ thống thế giới, các vũ trụ; và chúng ta giờ đây đã đi tới mức trong công trình nghiên cứu sau khi đã thấy được tất cả những giai đoạn sơ khởi này, thì kế tiếp chúng ta dĩ nhiên phải thắc mắc: “Thế còn những cư dân của tất cả những thế giới này thì sao? Làm thế nào mà sự sống trung tâm lại phân chia thành ra nhiều? Từ Jīvātmā, Tự ngã sinh động, Tự ngã vốn là sự sống ngụ ý là gì? và đâu là sự phân biệt giữa Jīvātmā và chính Đấng Ishvara? Đó là những vấn đề mà bây giờ chúng ta phải tìm cách giải quyết, và khi chúng ta đã lĩnh hội được bản chất của Jīvātmā mà người ta đã ám chỉ qua lời tuyên bố rằng Ishvara trở thành vạn thù do ý chí của chính Ngài, thì dĩ nhiên là sau đó chúng ta sẽ tạm dừng lại trong một lúc nói về bản chất của con người với vai trò là con người. Chúng ta phải cố gắng tìm hiểu bản chất của chính mình, và khi hiểu được điều đó thì chúng ta mới có thể hiểu được con đường, nếu tôi có thể diễn tả điều đó vốn là cái đưa tới việc thực chứng Chơn ngã. Đây là những chi tiết thô thiển mà chúng ta sẽ cố gắng thực hiện ngày hôm nay, và ngày mai chúng ta sẽ tiếp quản cái con đường đó với nhiều chi tiết hơn nữa khi nghiên cứu vòng sinh tử luân hồi; và chúng ta phải hiểu sinh tử luân hồi có thể ngụ ý là gì liên quan tới cái vốn bản thân nó là bất sinh bất diệt. Cái có thể sinh ra và chết có liên quan thế nào tới cái mà bản thân nó vốn vĩnh hằng, vốn chia xẻ sự vĩnh hằng của Chính Thượng Đế? Và như vậy nếu có thể được chúng ta sẽ từ đây tiến tới với một số sự linh hứng mới mẻ nào đấy, để bước trên con đường hành hương với một ánh sáng tươi mát nào đó gợi lên những khó khăn về việc tìm hiểu, cùng với một sự can đảm mới mẻ nào đó để leo lên vượt qua những chướng ngại cản trở ta.

Ta hãy nhìn sơ qua bất cứ một hệ thống thế giới hoặc thế giới nào mà ta sống trong đó, thì ta ắt thấy xung quanh ta có những sinh vật thuộc đủ mọi loại và một số tạo vật vốn được đa số mọi người không coi là sinh vật. Nhưng đối với chúng ta thì không có sự khác nhau giữa những tạo vật được gọi là sinh vật và không phải là sinh vật, ngoại trừ trong mức độ sự sống được biểu lộ có sự khác nhau căn bản, không có sự phân chia. Tôi có thể cầm lấy trong bàn tay của mình một hạt cát. Đối với tôi ắt phải có một Jīvātmā ẩn tàng trong một bức màn vật chất dày đặc. Chúng ta có thể thấy xuất hiện giữa chúng ta vị Thiên thần cao siêu nhất cai quản cả một thế giới; đối với chúng ta ngài cũng ắt phải là giống như vậy, tức chỉ là một Jīvātmā, chỉ có điều là ở nơi ngoài bức màn vật chất mỏng hơn, vật chất ít thô hơn. Ánh sáng vốn giống nhau ở nơi ngài cũng như nơi hạt cát sẽ tỏa sáng ở nơi bên này rồi lại bị che khuất tối đi ở bên kia.

Bây giờ ta hãy xem liệu phát biểu ấy có phải là một sự quá quắc, ngoa ngoắc và vô ý nghĩa xét về một ý nghĩa nào chăng. Đó là vì dĩ nhiên để được như vậy chúng ta phải quay sang cùng một quyển sách, hoặc nói cho đúng hơn là những quyển sách, đang dẫn dắt ta nghiên cứu đi xuyên suốt qua và ngộ ra rằng mọi vật đều có một Jīvātmā trong tận tâm khảm của nó, thì ta hãy nhất thời dừng lại một chút ở một vài nguyên tắc căn bản vĩ đại. Đó là vì nếu ta lĩnh hội được rõ rệt những điều này, thì việc ứng dụng vốn chỉ là vấn đề suy tư, là về vấn đề rắc rối để sử dụng chúng giải thích những trường hơp đặc thù, và cái công dụng bằng lời giải thích mà ta phải trông mong tìm thấy được đó là trong Áo nghĩa thư. Áo nghĩa thư cung cấp cho ta những nguyên tắc có thể được ứng dụng cho tất cả, nhưng không phải là ứng dụng về chi tiết.

Thế mà một trong những nguyên tắc này là mọi sự biểu lộ đều dựa trên tam vị nhất thể, trên bộ ba, trên tam nguyên. Điều này cũng tự nhiên thôi, phải vậy không? Bởi vì ngay từ đầu của mọi sự biểu lộ bản sơ thì đã bộc lộ ra bản chất tam bội của điều biểu lộ, và Ngài được thốt ra bằng chữ Aum gồm ba chữ cái. Thế mà tự nhiên là điều xuất lộ từ cái ấy vốn cũng có bản chất tam bội, bởi vì nó phải được phản chiếu hết cái này tới cái khác và đối tượng được phản chiếu cũng tam bội, là hình bóng, tức sự phản chiếu đến lượt nó cũng phải tam bội. Đó là một trong các nguyên tắc và chúng ta thấy rằng nó được trình bày rất rõ rệt trong một của các Áo nghĩa thư; trong Chhāndogyopanishat ta đọc thấy rằng ở những giai đoạn sơ khai nhất thì có ba đại Nguyên tố - chúng ta có thể gọi đó là các Thiên thần (Devatas) - được tạo ra, và đó là nhiệt tức lửa, nước và thức ăn - dĩ nhiên thức ăn tượng trưng cho đất, vốn cung cấp mọi thực phẩm. Ba Đấng này do đấng Ishvara sinh ra cho tất cả mọi thế giới, và Ngài muốn: Sau khi đã nhập vào ba đấng Devatas này trên cương vị là Jīvātmā ta sẽ biểu hiện thành danh và sắc (Tác phẩm đã dẫn III 2]. Đây là những từ ngữ mà nhất thời đòi hỏi ta phải đặc biệt chú ý: Ta sẽ biểu lộ thành danh sắc sau khi đã nhập vào những thứ này thì mỗi thứ ấy đến lượt đều trở thành một tam vị nhất thể. Lửa trở thành tam vị nhất thể do Ngài nhập vào, nước trở thành tam vị nhất thể do Ngài nhập vào; thực phẩm trở thảnh tam vị nhất thể do Ngài nhập vào. Thế là ba trở thành chín và cứ như thế mãi, mỗi tam vị nhất thể mới đều sinh sôi nảy nở, mô phỏng lại bản chất của nó qua ba tam vị nhất thể khác nữa, và như vậy toàn thể vũ trụ đầy ắp những tam vị nhất thể, hoặc những tam nguyên, mỗi một tam nguyên ấy là một sự phản chiếu của sự sống mà nó thoát thai từ đó giống như Ngài có nói: Ta sẽ biểu lộ trên cương vị là Jīvātmā qua danh và sắc, thì chúng ta có được một định nghĩa của Jīvātmā. Jīvātmā là đấng Ishvara có danh và sắc. Định nghĩa này được rút ra từ chính Áo nghĩa thư. Jīvātmā thế thì chẳng có gì khác hơn là Ishvara có danh và sắc - ta có thể nói rằng đó là đấng Ishvara đã được biệt lập ngã tính, đã được đặc thù hóa - và một Jīvātmā chẳng có gì khác hơn điều đó. Đây là điều có ý nghĩa rộng rãi nhất xét về bản thể, còn danh và sắc là những sự hạn chế của nó. Danh và sắc hàm ý sự hiện diện của vật chất, vì trong Vishnu Purāna có nói vật chất là sự Khuếch đại mở rộng. Vì thế cho nên hình tướng hàm ý là vật chất, là hiện thể, là upadi, là cơ thể, ta muốn gọi như thế nào cũng được. Danh có nghĩa là cái nốt nhạc đặc thù được trổi lên bởi mọi khối tập hợp hoặc tổ hợp vật chất, đó vốn là danh của mọi sinh vật. Ta gọi tên bằng nhiều tên gọi, nhưng những tên gọi này không phải là tên gọi chân thực của ta; chúng thay đổi từ kiếp này sang kiếp khác. Trong kiếp này ta có thể được gọi là William, trong kiếp khác ta có thể là Kālicharan; còn trong kiếp này ta có thể là đàn ông với tên đàn ông, trong kiếp khác là đàn bà với tên đàn bà; vì người ta đã viết về Jīvātmā như sau: Jīvātmā không phải là đàn bà, không phải là đàn ông, cũng không phải là thư hùng lưỡng tính [Shvestāshvatara V 10]. Jīvātmā vượt trên mọi sự phân biệt giới tính. Do đó không có một danh xưng biến đổi nào, như vậy có thể là danh xưng khiến cho Ishvara trở thành một Jīvātmā.

 Thế thì danh xưng ở đây là gì? Mọi khối tập hợp vật chất, các nguyên tử, được phóng phát ra qua những rung động của nó đều phóng ra một âm thanh và âm thanh này vốn là hợp lực của toàn thể những rung động ấy, tùy theo thành phần cấu tạo của bản chất vật chất, chính là danh của vật ấy. Cái âm thanh vốn được phát ra chỉ bởi khối tập hợp thôi, với ánh sáng của Jīvātmā bên trong nó vốn cũng là âm thanh hòa lẫn lại thành một nốt nhạc vĩ đại duy nhất, biểu hiện toàn bích bản chất của cá thể, đó là cái duy nhất vốn là danh xưng chân thực của y. Đó là tên gọi của mỗi một chúng ta, và mỗi một chúng ta có một danh xưng như vậy, được trổi lên theo một cách thức rất vụng về vào lúc này, rất là chỏi nhau, bởi vì mọi loại âm thanh không hài hòa đều hòa trộn vào và nốt nhạc còn chưa rõ ràng. Tuy nhiên nó vẫn có đó và việc thực hiện được danh xưng ấy là việc thực chứng được Chơn ngã. Như vậy Jīvātmā của chúng ta là Ishvara có danh và sắc.

Bước kế tiếp mà ta phải tiếp quản khi vẫn đi theo sự dẫn dắt của mình, đó là việc lập lại phát biểu mà hôm qua các bạn có nghe nói theo một cách khác của những Áo nghĩa thư khác, nhưng ở đây nó cũng chính xác là như vậy để giải thích cho ta bản chất của Jīvātmā. Đó là Brahman, là Indra, là Prajāpati, là mọi Thiên thần và ngũ đại, đất, gió, dĩ thái, nước, ánh sáng, sinh ra từ trứng, sinh ra từ tử cung, sinh ra từ mầm mống, những con ngựa, con bò cái, con người, con voi, bất cứ thứ gì có hơi thở biết đi, biết bay và bất động [Aitareya III v 3]. Thế rồi ta đọc trong Brhadāranyakopanishat như sau: Cái bất tử ấy được che giấu bởi sự tồn tại. Đây là một cụm từ thật kỳ lạ! Chúng ta bảo rằng Đấng Bất Tử được hiển lộ qua sự tồn tại, nhưng linh ảnh sâu xa hơn lại bảo rằng Đấng Bất Tử được che giấu bởi sự tồn tại. Sự tồn tại là một phần của Māyā. Nó giới hạn điều mà tự thân điều ấy là vô hạn. Vì thế cho nên Đấng Bất Tử quả thật bị che khuất đối với chúng ta qua chính sự kiện là sự tồn tại riêng rẽ của ta. Sự sống quả thật là Đấng Bất Tử; còn danh và sắc là sự tồn tại; do những thứ này mà sự sống bị che khuất [Brhadār I vi 3]. Đây là chân lý vĩ đại về Jīvātmā. Và một lần nữa tôi có thể nhắc các bạn về điều mà tôi đã trích dẫn ngày hôm qua, vì bây giờ đó là khởi điểm của chúng ta. Tôi xin nhắc lại những lời lẽ này từ Chhāndogyopanishat: Cũng chính đấng Brahman ấy quả thật là chất dĩ thái vốn ở bên ngoài  con người, và quả thật chất dĩ thái đó cũng ở bên trong con người. Thế thì đó chính là Jīvātmā.

 Chắc chắn giáo huấn của Áo nghĩa thư vẫn còn mãi về vấn đề có tầm quan trọng sống còn này và nếu tôi khiến cho các bạn chú ý tới nó về nhiều cách khác nhau, và trong biết bao nhiêu câu kinh thì đó chỉ vì là bước ngoặt cho tất cả, là cái trục mà trên đó toàn thể quan niệm về sự sống phải quay xung quanh đấy. Nếu ta không ngộ ra được điều này thì ta ắt vẫn còn mãi mãi là nô lệ và mù quáng. Nếu ta ngộ ra được điều này, thì mọi điều khác nữa mới có thể tiếp theo được, vì quả thật trong chúng ta cũng như trong thế giới: Khi Tự ngã biểu lộ thì tất cả đều được biểu lộ tiếp sau Ngài. Thế thì bất kể cho dù ta lầm lạc, cho dù ta vẫn còn mù quáng, cho dù các hiện thể (upādhis) của ta còn trói buộc ta; thì điều đó vẫn không quan trọng nếu ta ngộ ra được một sự thật vĩ đại duy nhất về Thiên tính của chính mình; bởi vì cũng giống như mặt trời đốt cháy những đám mây làm che mờ nó bằng sự vinh quang của ánh sáng, cũng vậy sự vinh diệu của Tự ngã tỏa chiếu từ bên trong tâm hồn sẽ thiêu rụi mọi thứ cản trở, cho đến khi nó chiếu sáng mà không bị lu mờ.

Thế thì đâu là sự khác nhau giữa Ishvara và Jīvātmā, vốn được hàm ý qua những thuật ngữ danh và sắc. Đó là cái gì vậy? Chúng ta đọc lại trong Shvetāshvataropanishat: Biết và không biết cả hai đều không do cái gì sinh ra, nhưng một bên có quyền năng còn một bên bất lực. . .  Do sự ràng buộc bởi điều kiện của một kẻ thụ hưởng. [Tác phẩm đã dẫn i 9]. Bị ràng buộc vào các đối tượng; đó là sự khác nhau chứ không còn gì khác nữa. Hãy phá vỡ những sự ràng buộc vốn ràng buộc các cơ thể của mình thì y sẽ được tự do. Bên trong sự ràng buộc của các hiện thể, y vẫn mãi mãi tự do, bởi vì tự do là bản thể trong bản chất của y và quả thật y không bị ràng buộc bởi tất cả những mối ràng buộc xung quanh mình; chính những hiện thể mới bị ràng buộc chứ Tự ngã thì không. Jīvātmā bao giờ cũng tự do.

Ở đây có một thắc mắc xuất hiện: Mọi điều như vậy là thế nào? Tại sao Jīvātmā có bản chất của Ishvara, là đấng toàn tri toàn năng mà tại sao do cái sự bí nhiệm kỳ lạ đó Jīvātmā lại trở nên vô minh và bất lực? Tại sao vậy? Vì cứu cánh nào? Liệu ta đã mất tự do chăng? Tại sao ta lại mất tự do? Rõ rệt là ta đã mất tự do, bởi vì chúng ta đang ở đây và bị ràng buộc. Và nếu ta không giải đáp được thắc mắc ấy thì ta vẫn sẽ luôn luôn, vẫn còn ít nhiều bối rối. Bởi vì thoạt nhìn thì toàn bộ qui trình này dường như phi lý. Nếu chúng ta tự do vào bất cứ lúc nào, trong bất cứ trạng thái nào, thì tại sao chúng ta lại cố tình chìm sâu vào cái đại dương Māyā này, và mất đi trong đó cái sự tự do vốn là chủ quyền của mình, và cái tri thức vốn là chính bản chất của Tự ngã? Tại sao ta lại làm như vậy? Rõ ràng ta làm như vậy vì ta đang ở đây, nhưng tại sao mới được chứ? Lời giải đáp cũng rõ rệt như là sự kiện; chúng ta làm như vậy bởi vì trong cái thế giới của các Thần linh cao nhất, cái thế giới  mà tri thức là toàn bích còn quyền năng là toàn năng, trong cái thế giới đó chỉ có vật chất tinh vi nhất, có những giới hạn tinh tế nhất của hình tướng, tinh tế đến nỗi mọi hình tướng đều hòa lẫn vào nhau, và ta không thể nói đâu là cái này đâu là cái kia; ta dùng một cách mô tả xưa cũ của Hi Lạp về trạng thái đó thì mặt trời và các ngôi sao, tất cả đều cùng ở với nhau và là chính chúng. Cái tri thức mặc dù mênh mông, nhưng lại thiếu sự chính xác nhất định mà ta chỉ có thể đạt được bằng sự hạn chế. Đó là một nguyên lý vĩ đại khác nữa. Khi ta hạn chế thì ta mới xác định, khi ta xác định thì những đường nét càng ngày càng trở nên rõ ràng, và trong khi quả thật là các Jīvātmā ở các cõi cao tột này đều toàn tri và toàn năng, thì ở trong vật chất thô trược hơn mà đấng Ishvara đã tạo ra cho vũ trụ của ngài, thì nó lại trở nên mù quáng và bơ vơ, là nô lệ của Māyā; và khi Jīvātmā bước vào biểu lộ thì nó có thể làm điều mà đấng Ishvara đã làm trước nó, nó có thể trở thành chủ nhân ông của Māyā chứ không phải là nô lệ của Māyā; sao cho không có ở đâu, trong cái mà tất cả đều là Brahman lại có thể có bất cứ điều gì có thể hạn chế, bất cứ điều gì có thể làm cho ta mù quáng. Dựa vào ý chí của chính mình thì ta đã tới đây để ta có thể hưởng thụ việc vận dụng những quyền năng của mình. Nhưng khi ta cố gắng vận dụng những quyền năng của mình trong cái đại dương vật chất thô trược này thì ta thấy ta không thể làm được như vậy. Vật chất quá mù quáng, quá mờ đục, quá cứng ngắc, chúng ta không thể vận dụng được nó, chúng ta không thể kiểm soát được nó; và bằng ý chí của chính mình để cho ta có thể trở thành chủ nhân ông của nó, thì nhất thời chúng ta lại trở thành nô lệ của nó; ta muốn biết nó, muốn có nó và không muốn yên nghỉ ở cái cõi cao nơi mà ta chỉ được tự do, nhưng ta muốn tự do ở khắp mọi nơi chứ không chỉ ở cái cõi cao nhất ấy, ta muốn sống và hành động, và biết trong mọi tình huống khả hữu của vật chất chứ không chỉ trong cái hình tướng tinh vi nhất, vốn là cõi do ta đã sinh ra ở đó và là ngôi nhà thực của ta. Một phần của chính bản chất sự sống này, cái ý chí muốn sống này, muốn vận dụng những quyền năng của mình này. Làm sao ta lại không muốn như vậy được? Chúng ta là một phần của Ishvara, và chúng ta chia xẻ năng lượng hướng ngoại của ý chí của Ngài. Có một niềm vui trong việc trở thành vạn thù, có một niềm vui trong việc tung tóe ra bên ngoài quyền năng và sự sống; có một niềm vui trong sự sáng tạo, trong sự tuôn đổ sự sống của ta vào trong những hình tướng mà ta sáng tạo; và với tư cách là các bộ phận của Ngài, chúng ta cũng muốn như Ngài muốn, và ta cùng với Ngài thâm nhập vào cái đại dương vật chất để cho ta có thể có được tự do ở đó, và vì cũng giống như Ngài ta sẽ mãi mãi tự do.

Chúng ta là bộ phận của Ngài, bị giới hạn bởi danh và sắc, và bộ phận thoạt tiên không có những khả năng, hoặc nói cho đúng hơn là những hiện thực của toàn thể. Các khả năng thì đúng vậy, bởi vì chúng ta là những bộ phận. Nhưng mà chúng ta chưa biểu hiện được chúng, cũng vì chúng ta là các bộ phận. Để cho chúng ta vốn là bộ phận có thể trở thành tổng thể, thì chúng ta phải nhập vào một sự giới hạn tạm thời, trong đó chúng ta có thể chinh phục, trong đó để chúng ta có thể được tự do. Vì thế cho nên mới có sự ràng buộc này. Trong tình huống hạn chế này, chúng ta có thể thắc mắc tại sao ta lại tới đây. Nhưng đâu có gì bắt buộc ta tới nhập vào vũ trụ này. Ta tới do tự ý của mình, cùng với đấng Ishvara Ngài muốn biểu lộ. Và bởi vì Ngài muốn biểu lộ cho nên ta cũng muốn biểu lộ. Đó là vì ta là bộ phận của Ngài. Với vai trò là một bộ phận, ta phải có được tự do của mình, cho đến khi trong một thế giới thô trược nhất về vật chất ta sẽ toàn năng và minh triết như ta mãi mãi ở trong các thế giới siêu việt, ở nơi ta sinh ra, nơi mà ta biết thiên tính của chính mình và ta không hề ngăn cách với đấng Ishvara.

Trong Aitareyopanishat vốn là một Áo nghĩa thư rất ngắn ngủi nhưng có giá trị, có một sự mô tả thú vị nhất về đường lối mà những giai đoạn biểu lộ này của Jīvātmā diễn ra. Thoạt đầu đó chính thật là Tự ngã nhất như chứ không có gì khác nữa sống động; Ngài muốn: Mong sao ta đã phân thân ra các thế giới [Aitareya I 1. và tiếp theo]. Thế rồi Ngài tiến hành phân thân ra các thế giới. Thoạt đầu là có các Đại (Elements), rồi tới các Thiên thần. Ta hãy dừng lại một lúc về vấn đề này. Các Thiên thần này là gì? Đây là các Thiên thần của Ngũ đại, những đấng đại hùng từ các vũ trụ quá khứ vốn có cơ thể là cái mà trong các kinh điển thời xưa gọi là Ngũ đại. Cũng giống như cơ thể vật lý của ta thì cơ thể của họ cũng có làm bằng vật chất, và cơ thể của Thiên thần là vật chất của trọn cả một cõi - như ta gọi. Một cõi được tạo thành bởi một loại vật chất, tức là một Đại.

Ta đừng lẫn lộn Ngũ đại này với các nguyên tố hóa học, vì ta sẽ chẳng bao giờ tìm ra được đường lối đúng đắn. Theo nghĩa xưa cũng của thuật ngữ này thì một Đại, nghĩa là một vật chất có một dạng nguyên tử đặc biệt; và có bảy dạng nguyên tử này, mà năm Đại đó đã biểu lộ. Năm loại nguyên tử này là Ngũ đại, và mỗi một trong các Đại tức các nguyên tử Ngũ đại đều có vô số tổ hợp, mọi tổ hợp thuộc một loại nguyên tử Ngũ đại đều tạo thành một cõi. Vậy là một Đại chẳng hạn như Lửa, là ở trong mọi vật chất được kiến tạo từ các nguyên tử lửa, mọi thứ cho dù phức tạp đến đâu đi nữa, cho dù có biết bao nhiêu nguyên tử có thể gia nhập vào bất cứ tổ hợp nào. Những nguyên tử lửa này tạo thành cơ thể của vị Thiên thần của Hỏa Đại, tức Agni; các nguyên tử lửa tạo thành cái cơ thể mà ngài nhập vào, và lúc bấy giờ nó trở thành thể biểu lộ của ngài. Đây là tư tưởng kế tiếp mà ta phải nhớ kỹ. Mọi Đại đều là cơ thể của một Thiên thần và mọi vật chất hợp thành bởi Đại ấy đều thuộc về cái cơ thể của vị Thiên thần đó. Ngài ở trong tất cả, quả thật cũng giống như Jīvātmā của bạn ở trong cơ thể của bạn, rồi làm nó chuyển động và có ý thức trong đó, cũng giống như vậy trong mọi tổ hợp của nguyên tử lửa, đấng Agni sinh hoạt, vận động và có ý thức. Đó là ngụ ý của thuật ngữ Thiên thần của một Đại. Agni ở trong mọi thứ nơi tam giới mà lửa nhập vào.

Trong những giai đoạn xây dựng một vũ trụ, thế thì thoạt tiên có các Đại, thế rồi bắt đầu được kiến tạo các hình tướng, và đấng Ishvara dùng tư tưởng của mình để kiến tạo một vài hình tướng, rồi hiến chúng cho các vị Thiên thần đề sống trong đó, nhưng các Thiên thần lại bác bỏ chúng. Các thiên thần bảo rằng: Chúng tôi sẽ không sinh hoạt trong những hình tướng này. Thế rồi Ngài lại tạo ra các hình tướng khác và các Thiên thần cũng lại bác bỏ chúng và bảo rằng: Chúng tôi sẽ không sinh hoạt trong những hình tướng này. Các Thiên thần sẵn lòng cấp chất liệu của mình cho các hình tướng, nhưng họ không sẵn lòng đồng nhất hóa mình với các hình tướng. Thế rồi Ngài tạo ra Purusha, là con người nguyên mẫu, thế là các Thiên thần reo lên: Chúng tôi sẽ làm việc đó! Chúng tôi sẽ nhập vào người này, và chúng tôi sẽ ngự trong người này. Như vậy con người là cao nhất trong vạn vật. Trong việc xây dựng các thế giới sau này, mọi con thú chẳng qua là những bộ phận đã bị con người vứt bỏ..Điều mà y đã thải ra được dùng để kiến tạo giới động vật. Và đôi khi nếu bạn phàn nàn về cái loại động vật xung quanh mình, nếu bạn coi chúng là những chướng ngại, là những càn trở, là những thứ hành hạ mình, thì hãy nên nhớ rằng chúng chỉ tồn tại bởi vì con người đã suy nghĩ lệch lạc và đã hành vi sai lạc. Những con thú ở xung quanh ta là những  kết quả của quá khứ của chính ta, đã hành hạ ta ở mức hiện tại cao siêu hơn. Những Jīvātmā sinh hoạt trong những cơ thể mà ta đã tạo ra cho chúng, đó là những lớp quần áo mà ta đã thải bỏ, và hãy nhớ rằng chỉ bằng cách vươn cao lên thì ta mới có thể tẩy trược và dẫn loài động vật đi theo ta, bởi vì đó là do chính ta sáng tạo ra, cũng như ta là tạo vật của những đấng còn cao siêu hơn chính ta nữa.

Chư thiên nhập vào con người, họ ban cho y chất của mình và nhập vào chất này mà các giác quan của con người mới được kiến tạo. Lửa trở thành tiếng nói trong miệng của y, gió trở thành hơi thở trong lỗ mũi của y, và v.v. . . như thế Chư thiên trở thành những giác quan có các cơ quan trong cơ thể, cùng với các quyền năng và các năng lực của Chư thiên ngự trong những cơ quan này. Thế rồi Jīvātmā, mà đền thờ này đã được xây dựng do Jīvātmā - bởi vì cơ thể con người không phải là Brahmapura, Vishnupura tức là đô thị thiêng liêng  của Đấng Brahman [Xem Mundaka II ii 7; Chhāndogya VII I, i; Katha V 1; Shvestāshvatara iii 18 và v.v.], là nơi cư trú của Thượng Đế - Jīvātmā bảo rằng: Hãy để cho ta nhập vào và Ngài nhập vào đầu, ở đó tóc của đầu thưa thớt, và thế là ngài trở thành chủ nhân ông ngự trong cơ thể, là Tự ngã đã được hiện thể. Cơ thể này là nơi cư trú của Tự ngã bất tử vốn chưa được hiện thân [Chhāndogya VIII xii 1]. Ngài nhập vào và tiếp quản trong đó ba nơi cư trú. Áo nghĩa thư không đề cập tới những nơi cư trú này là gì. Nó chỉ bảo rằng: một nơi cư trú, một nơi cư trú, một nơi cư trú. Chúng là gì vậy? Nếu Áo nghĩa thư này không cho ta biết thì Áo nghĩa thư khác lại cho ta biết. Ta chỉ biết rằng từ cái đó mà có ba nơi cư trú, nhưng trong Māndukyopanishat thì người ta cho thấy ba nơi cư trú ấy là gì. Chúng ta có tâm thức tỉnh táo và bộ óc mà ý thức này hoạt động trong đó chính là nơi cư trú duy nhất. Bộ óc đó đôi khi nhận trình bày biểu tượng bằng mắt trái; là biểu tượng của bộ óc vốn biết thông qua các giác quan. Nơi cư trú thứ nhì là nơi cư trú của tâm thức tỉnh táo siêu việt của Chơn ngã, tức Taijasa; và đó là thể trí, tức antahkarana, là cái trí nội tại. Nơi cư trú thứ ba là trú sở của chính Chơn thần, tức Jīvātmā khi nó giống như Ishvara, Jñāna Deha dưới dạng tinh vi nhất, và cao nhất trong tất cả; đôi khi nó được trình bày biểu tượng bởi chất dĩ thái trong tâm thất, là cái buồng giống như hoa sen, nơi mà antārakāsha tức là chất dĩ thái nội tại, trong đó có cư trú Tự ngã. [Chhāndogya VIII i 1]. Đây là ba nơi cư trú của tâm thức, thế là nó xuất hiện dưới dạng tam bội; Prānātma như tôi có nói, Vaihvānara; kế tiếp là tới Taijasa, là trí tuệ sáng suốt, chói sáng, thấm nhuần tất cả, là Aham mà cuối cùng thì đó là cái trạng thái cao nhất, nơi mà tri thức tức Bát nhã (Prajñā) vốn hoàn hảo và con người đã trở thành Bát nhã, là đấng Chúa tể của mọi tri thức. Đây là ba trạng thái, là ba nơi cư trú của Ishvara, trên cương vị là Jīvātmā bị hạn chế bởi danh sắc.

Bây giờ ta hãy tạm ngưng một chút về bản chất tam bội này của con người, bởi vì trong đó xuất phát một nguyên khí quan trọng khác nữa là nguyên khí suy tư. Mỗi sự biểu lộ phóng ra một hình bóng, một sự mô phỏng bất toàn của chính mình, và thế là cái cặp hình bóng và ánh sáng mặt trời liên tục được nói tới. Yama dùng câu đó khi dạy cho Natchiketah về Tự ngã siêu việt và bản ngã thấp hèn; ngài dạy rằng: Những kẻ biết được Brahma đều gọi đó là hình bóng và ánh sáng mặt trời [Katha III 1]. Tôi muốn các bạn hãy lĩnh hội được ý nghĩa của nguyên khí suy tư này, bởi vì lúc bấy giờ các bạn ắt có được một manh mối dẫn dắt các bạn trải qua nhiều mê lộ. Những từ ngữ bóng tối và ánh sáng mặt trời có thể được dùng nói về nhiều điều khác nhau, về đủ thứ  các cặp. Nhưng nếu bạn hiểu được nguyên tắc thì bạn ắt dễ dàng phân biệt được tính đặc thù của công dụng này. Bất cứ khi nào có một cặp thì cái biểu lộ cao siêu ở trong cái thấp hơn, ở đó có nguyên khí suy tư phản chiếu xuất hiện, và bạn có ánh sáng mặt trời và hình bóng. Dụ ngôn này rất sinh động. Giả sử tôi có ở đây ánh sáng chói lọi, và giả sử rằng mọi thứ xung quanh tôi ở đó chỉ là bầu không khí mà thông qua đó ánh sáng có thể chu lưu, thì ắt không có bóng tối hay hình bóng. Nhưng giả sử tôi đưa ra một vật bằng vật chất thô trược nào đấy, và chắn nó trước những tia sáng, thì nó phóng ra một hình bóng và hình bóng này có nét phác họa của cái vật phóng ra nó, nhưng không phải là mô phỏng hoàn chỉnh các bộ phận của nó trong đó; ở đâu có ánh sáng và sự che chắn bằng vật chất thô trược thì ở đó có phóng ra một hình bóng. Chơn thần là hình tướng riêng rẽ cao siêu nhất, và vì vậy nó ít bị chia cắt nhất, nó chỉ bị ngăn cách bởi một màn mỏng vật chất rất tinh vi sao cho ta chỉ có thể bảo rằng có một cái bức màn ngăn cách, nhưng bức màn này có thể thấm qua được và không một Chơn thần nào có một chỗ nhất định mà tất cả đều ở mọi chỗ. Chơn thần là ánh sáng, còn hình bóng của nó vốn ở nơi vật chất thô trược hơn, tức là Jīvātmā tam bội, Ātmā-Buddhi-Manas, đôi khi được gọi là Ātmā tam bội tức là con người tinh thần cá thể, là Aham chân chính khi đã hiệp nhất lại. Cặp đầu tiên ánh sáng và hình bóng là Chơn thần ở nơi các thế giới của chư Thần linh, còn Ātmā tam bội ở nơi thế giới hữu hoại, thế giới của con người. Nhưng nó phải thực hiện một sự giáng xuống thêm nữa, một sự biểu lộ thô trược hơn sao cho còn một cặp khác nữa xuất hiện; Ātmā tam bội trở thành ánh sáng mặt trời và linh hồn sống động, là sinh khí trong cơ thể con người, tức Prānātma lại trở thành bóng tối. Do đó cái ở trong các bạn và ở nơi tôi, cái hình bóng đó chính là Prāna, còn ánh sáng mặt trời là Ātmā tam bội. Khi chúng ta đã thực chứng được Ātmā tam bội này và biết nó chính là Tự ngã của mình, thì lúc bấy giờ ngay cả cái trở thành hình bóng và ánh sáng mặt trời cũng đều là Jīvātmā chân thật, là Chơn thần, là Amsha, tức là một bộ phận của Chính Đấng Ishvara. Khi chúng ta đã ngộ ra được rằng vì Tự ngã của ta đã hòa nhập vào đó, thì lúc bấy giờ nó trở thành hình bóng và đấng Ishvara là ánh sáng duy nhất. Vì thế cho nên người ta mới viết rằng: Sự sống này được sinh ra từ Tự ngã. Giống như là một hình bóng bởi con người, thì điều này cũng được tạo ra giống như thế [Prashna iii 3]. Dụ ngôn này thật hoàn hảo xiết bao. Ta chỉ cần hiểu cách làm sao ứng dụng được nó thì tất cả đều trở nên có trật tự. Cũng sự thật ấy được trình bày trong Taittirīgyopanishat, cho rằng mỗi cái thấp hơn đều là hiện thể của cái cao hơn; Đấng Ishvara là hiện thể của Đấng Nirguna Brahman; các đấng Ishvara thấp hơn đến lượt lại là hiện thể của Đấng Ishvara cao hơn; các Jīvātmā con người là hiện thể của các đấng Ishvaras thấp hơn thứ cấp này, và cứ thế xuống dần mãi cho tới dạng vật chất thô trược nhất, là thể xác vốn là hiện thể của Prāna, tức là sinh khí [Sách đã dẫn II iii - vi]. Và thế là có một cái thang trong đó không một nấc thang nào là thiếu sót, và bạn có thể leo lên tới nấc thang cao hơn, bởi vì ở đó có mọi nấc thang và không có sự khác nhau nào ngoại trừ nơi các hiện thể (upadhis) vốn che phủ tâm thức nhất như.

Từ đây ta có được một định nghĩa về con người. Con người là một dạng tự tồn trong đó Tự ngã và Phi Ngã thăng bằng với nhau. Đó là định nghĩa huyền bí duy nhất về con người, đó không phải là một hình tướng đặc thù, không phải là các cơ quan, không phải là sự sắp xếp đầu và tứ chi v.v. . . Con người là một tự thể ở trong bất cứ hình tướng nào,  nơi đó các quyền năng của Jīvātmā đang phấn đấu để chiếm ưu thế, nơi đó Vật chất và Tinh thần đang phấn đấu chống lại nhau để chiếm phần làm chủ. Con người là bãi chiến trường của vũ trụ, trong đó đấng Ishvara và Māyā đang tranh chấp với nhau quyền lãnh đạo; ở bên dưới con người thì Māyā chiếm ưu thế, còn Ishvara thì ẩn tàng; ở bên trên con người thì đấng Ishvara chiếm ưu thế, còn Māyā bị chinh phục; nơi con người thì cả hai yếu tố này đang chiến đấu với nhau để chiếm ưu thế, sao cho tôi có bảo rằng đó là bãi chiến trường, Kurukshetra của vũ trụ, chính là con người. Mọi Jīvātmā trong vũ trụ phải phấn đấu trên bãi chiến trường này, phải đang, đã hoặc ắt là con người - theo như H. P. Blavatsky nói.

Có một cách biểu diễn khác rất hữu dụng và đầy tính soi sáng; chúng ta  đọc thấy có cái được gọi là Jñānashakti, tức là quyền năng của tri thức. Đây chính là Jīvātmā có bản chất là tâm thức, tức tri thức; còn hình bóng của nó là Prānātma, tức là phàm ngã cá nhân, Kriyāshakti, là quyền năng của hành động. Đây là một cặp, là ánh sáng mặt trời và hình bóng, là Aham cao và Aham thấp, tức là hai con chim nối kết lại với nhau, có cùng một tên, cùng đậu ở trên một cái cây: tức là một cặp song đôi, con chim này thì vui hưởng cây sung ngon lành, còn con chim kia thì chứng kiến [Mundaka III I 1]. Những con chim là gì vậy? Bất cứ cặp nào, mà cái  thấp là hình bóng của cái cao. Cái cây là cái gì vậy? Là bất cứ hiện thể nào, hình tướng nào, mà cái cao siêu ngự trong đó. Hai con chim nơi chúng ta chính là Ātmā và Prānātma, và những cơ thể là những cái cây; Prānātmā vui hưởng còn Ātmā tam bội chứng kiến. Nơi đấng Rishi thì hai con chim là Chơn thần, tức Jīvātmā chân thật và Ātmā tam bội; Ātmā tam bội thì vui hưởng còn Chơn thần thì chứng kiến. Trong mọi trường hợp thì cái cao chứng kiến còn cái thấp là công cụ, là dụng cụ để cho chứng nhân thông qua đó mà hành động trên thế giới. Thế nhưng cao hơn nữa thì hai con chim lại là Nirguna Brahman và Saguna Brahman, tức là Nhân chứng vĩnh hằng, là Đấng vui hưởng trong không gian và thời gian.

Vẫn còn những thắc mắc nữa: Prāna là gì và nó có quan hệ với các Ngũ đại, với các Chư thiên, và với chính Jīvātmā ra sao?

Đấng Indra có dạy rẳng: Ta là Prāna . . . sự sống là Prāna, Prana là sự sống. [Kaushītakibrāmana III 2]. Đấng Indra là Vua của các Thần linh, là đấng cao siêu nhất của các thần linh và ngài là biểu tượng của Chư thiên hoạt động trong vũ trụ, cũng như biểu tượng của Jīvātmā và Ishvara [Xem Aitareya I iii 4 trong đó người ta phát biểu rằng Idandra (idampashyati, đấng nhìn thấy cái này, nhìn thấy Phi ngã) đó là tên gọi của Đấng Ishvara tối cao, và điều này được thay đổi với Indra]. Ta là Prāna và tại sao lại Prāna vậy? Bởi vì trên cương vị là đấng Ishvara, Ngài là đấng ban cấp sự sống cho vạn vật, và sự sống, thần khí trên cõi trần, vì vậy nó được gọi là Prāna. Do đó trong khoa Yoga, Prāna thường được dùng để bao hàm mọi năng lượng sống của vũ trụ, còn prānāyāma không thật sự là việc kiểm soát hơi thở của thể xác, mà là kiểm soát mọi năng lượng sống, là việc chế ngự được chúng, tất cả phục tùng cho Tự ngã.

Nhưng ta hãy theo dõi tiếp điều này thêm nữa: Trong mối quan hệ của nó với Ngũ đại và Chư thiên thì nghe đâu Prāna gồm có năm thành phần được chia chẻ ra, và năm loại Prānas được nhắc tới. Quả thật, trên cõi trần thì nó gồm năm thành phần, được phân chia thành năm nhánh, nhưng vẫn chỉ là một sự sống nhất như; nó giống như một cái nguồn duy nhất hoặc là một nguồn cội tỏa ra nước của nó vào trong những kênh dẫn khác nhau, và mỗi kênh dẫn đều khác nhau mặc dù nước thì cũng giống như nhau. Prāna được gọi bằng nhiều tên khác nhau cũng giống như khi bạn gọi nhiều tên đối với những nước chảy qua các kênh dẫn khác nhau; bạn có thể gọi những con sông như là sông Hằng, sông Brahmaputra hay là sông Indus, nhưng tất cà chúng đều là nước bắt nguồn từ dãy Hi mã lạp sơn; cũng giống như vậy, Prāna được chia thành năm phần, gọi bằng nhiều tên khác nhau, nhưng khi ta thấy nó là chia chẻ, mặc dù được gọi bằng cùng một tên khi ta hiểu ra nó: Khi ta thở thì nó được gọi là sự sống; khi ta nói thì nó được gọi là lời nói; khi ta nhìn thấy thì nó được gọi là sự nhìn thấy; khi ta nghe thì nó được gọi là tai; khi ta suy nghĩ thì nó được gọi là cái trí. [Bình luận về Brhadar I iv 6]. Chính vì lý do này mà trong Áo nghĩa thư, các giác quan thường được gọi là Chư thiên, và thế là nó luôn luôn nhắc ta nhớ lại rằng chính sự sống đã tạo ra những hình tướng chứ không phải hình tướng tạo ra sự sống. Cũng một sự việc được gọi bằng nhiều tên khác nhau. Chỉ có một Prāna nhất như trong tất cả những hình tướng ấy. Chúng ta nghe nói rằng các giác quan chỉ hoạt động khi Prāna có ở đó. Có một đoạn rất tinh tế trong Chhāndogyopanishat mà tôi sẽ tóm lược lại rất nhanh gọn để cho thấy mối quan hệ của Prāna với các giác quan. Các cơ quan cãi nhau để xem ai là ưu thắng, và mỗi cơ quan đều gào thét lên: ta là thủ trưởng và chúng đi tới đấng Prajāpati để thỉnh giáo. Ai là xếp sòng? và ngài trả lời rằng: kẻ nào nếu biến mất mà khiến cho cơ thể trở nên chới với, thì kẻ đó là xếp sòng. Bấy giờ lời nói bèn cút xéo đi và cơ thể sống như là một sinh vật bị câm; thế rồi thị giác cũng đi nốt và cơ thể sống như là kẻ mù lòa; rồi thính giác cũng cút xéo đi và cơ thể sống như một kẻ điếc; rồi tới cái trí cũng biến luôn và cơ thể sống như là một đứa trẻ hoặc một kẻ dần độn; rồi đến Prāna cũng biến luôn, thế là giống như một con chiến mã nếu bị quất thì nó sẽ tung vó để cho những cái chân của nó vốn bị cột chặt lại, sao cho Prāna sẽ làm cho mọi cơ quan không còn chỉ huy được các giác quan nữa và các giác quan đều kêu rống lên: Ôi thưa chủ nhân ông, ngài mới là kẻ vĩ đại nhất; chúng con cầu xin ngài đừng bỏ đi, cứ ở nơi các chỗ này. Thế rồi lần lượt từng thứ một, chúng đến với Prāna và công nhận rằng những đặc tính chuyên biệt của chúng  đều chỉ do Prāna mới có thôi. [Tác phẩm đã dẫn V i 6-15]. Đó là vì chúng đều là Prāna và nếu không có Prāna thì không một thứ nào có thể sống sót được.

Đâu là mối quan hệ của Prāna đối với Jīvātmā? Chúng ta ắt thấy rằng nó chính là Jīvātmā. Prāna ở nơi các bạn quả thật là Jīvātmā của bạn, là Chơn ngã chân thực của bạn. Vì thế cho nên tôi gọi biểu lộ thấp của nó là Prānātmā. Mỗi giác quan đều được Prāna chiếm lấy từ một năng lực của trí tuệ, một năng lực của Ātmā tam bội, cái năng lực này thuộc về Jñānashakti, còn Prāna khi chiếm lấy cái năng lực ấy biến nó thành một quyền năng và cải hóa nó thành ra Kriyāshakti. Đối tượng của giác quan được đặt ở bên ngoài là một yếu tố sơ cấp, và hoạt động cảm ứng nơi giác quan chuyên biệt đó, và thế là với mọi khả năng của Ātmā tam bội. Rồi người ta bảo rằng Bát nhã (Prājñā) tức là tri thức đã leo lên mỗi giác quan, sinh hoạt và hoạt động trong thế giới và biết được mọi sự vật. [Được tổng kết từ Kaushītikibrāhmana iii 5-7]. Mọi tri thức đều ngự trong Ātmā tam bội vốn quả thật là Jñānashakti.

Những năng lực này đã được Prāna chiếm lấy và mỗi một chúng lại biến thành một Shakti tức một quyền năng, người ta viết rằng Prāna chân thực thì đồng nhất với Ātmā; [Kaushītikibrāhmana iv 19] bởi vì Prāna là Ātmā dưới tên gọi là Bát nhã (Prajñā); Prāna là Bát nhã và Bát nhã là Prāna [Như trên iii 3]. Không có sự khác nhau ngoại trừ dưới dạng biểu lộ. Khi Prāna đã làm điều này thì lúc bấy giờ Jīvātmā nghe đâu ngự ở trong cơ thể: Hỡi đấng Maghavan, quả thật cái cơ thể này thật hữu hoại, nó đều bị sự chết xâm chiếm; còn Tự ngã bất tử và không hình tướng thì đó là nơi cư trú. [Chhāndogya VI xii 1]. Thông qua Prāna, Ātmā tam bội mới ngự bên trong chúng ta. Nhờ có Prāna thì Ātmā tam bội mới hoạt động bên trong chúng ta. Và vì thế người ta có viết rằng mọi cơ quan cảm giác trong cơ thể đều thật sự được làm ra bởi ý chí của Tự ngã muốn trải nghiệm những tiếp xúc với các hình dạng khác nhau của vật chất: Tự ngã muốn nhìn thấy, muốn nghe thấy, muốn nói, muốn ngửi thấy, muốn suy nghĩ và vì thế mới có các giác quan. [Như trên 4]. Đó là thứ tự của sự tiến hóa, không phải Tự ngã là sản phẩm của cơ thể mà chính cơ thể được xây dựng để tạo ra bởi những quyền năng vốn có sẵn nơi Tự ngã; mọi sự biểu lộ trong cái thế giới hữu hoại này, cái thế giới này vốn bị sự chết xâm chiếm là đều do ý chí của Tự ngã; đó là sự thật. Không có điều gì nơi các bạn mà không xuất phát từ Ātmā tam bội, không một quyền năng nào, không một tư tưởng nào, không một cơ quan cảm giác nào, mà thoát khỏi nhờ vào ý chí của nó, bởi vì nó muốn biểu lộ và muốn vui hưởng. Và do đó người ta có viết như nêu trên: Cái sự sống này xuất phát từ Tự ngã.

Kết quả tất yếu của công trình nghiên cứu này là vấn đề sinh hoạt hằng ngày, là để rèn luyện học viên. Rõ rệt là ta có thể cần tìm được sự yên nghỉ không phải nơi các cơ quan này vì nó do Tự ngã sinh ra. Những cơ quan này chẳng bao giờ có thể thỏa mãn, khi chúng ta ngộ ra được rằng, chúng ta đã làm ra chúng chỉ để phục vụ cho mục đích nhất thời của mình. Chính Tự ngã mới nhìn thấy, nhưng Tự ngã lại không ai thấy được; chính Tự ngã nghe thấy, nhưng chẳng ai nghe thấy được Tự ngã; chính Tự ngã suy nghĩ nhưng chẳng ai suy nghĩ được về Tự ngã; chính Tự ngã biết nhưng chẳng ai biết được Tự ngã. Không có cái gì thấy được ngoại trừ Tự ngã thấy. Không có cái gì nghe thấy được ngoại trừ Tự ngã nghe thấy. Không có cái gì suy tư được ngoại trừ Tự ngã suy tư. Không có cái gì biết được ngoại trừ Tự ngã biết. Tự ngã là Chơn ngã của các bạn, là đấng Cai quản ngự bên trong vốn bất tử [Brhadār III vii 23]. Vì thế cho nên mới có lời khuyến cáo: Con người đừng mong biết được lời nói, mà y nên tìm cách biết được đấng nói. Con người đừng mong biết được khứu giác, mà y nên biết đấng ngửi thấy. Con người đừng mong biết được hình tướng mà y nên biết đấng nhìn thấy. Con người đừng mong biết được âm thanh mà y nên biết đấng nghe thấy. Con người đừng mong biết được cái trí  mà y nên biết đấng suy tư. Tự ngã chính là Chủ nhân ông của thế giới, là Vua của thế giới, là đấng Chủ quản của thế giới; đây chính là Tự ngã của tôi. Như vậy con người nên biết sự thật ấy [Kaushītikibrāhmana iii 8]. Đó là vì điều này chẳng lẽ không hợp lý sao? Biết được các đối tượng thì có ích gì đâu, nếu cái biết chúng ở bên trong chúng ta? Những đối tượng này chỉ là thứ cấp tầm thường, ngu xuẩn. Chính Tự ngã mới sở hữu được mọi quyền năng, chúng ta thật sự muốn biết về Tự ngã.

Khi hiểu được bản chất của Jīvātmā rồi thì mọi khoa Yoga đều được kiến tạo theo bản chất của con người, và như ta có nói trước kia, khoa Prānāyāma thực sự chính là các bước dẫn tới việc nhận thức được Tự ngã. Mọi giai đoạn của nó đều phải được noi theo, hết giai đoạn này tới giai đoạn khác, phải hiểu rõ từng giai đoạn một, rồi dần dần quán triệt được từng giai đoạn cho đến khi ta đạt được tới Tự ngã bên trong mình. Chính Tự ngã đó cần phải được biết, cần phải được hiểu, cần phải được thực chứng; và mọi hình tướng phải chết đi vì chúng vốn hữu hoại, cho đến khi chỉ còn lại cái bất tử, cái Tự ngã bất diệt. Đó chính là khoa Prānāyāma mà các đạo sĩ Yoga chân thực có nói tới. Kẻ nào thật sự nhận ra được Tự ngã này là Thượng Đế, là Đấng Chủ quản của quá khứ và tương lai, thì y không mưu tìm cách che giấu mình. [Brhadār IV iv 15]. Tại sao y phải che giấu? Y che giấu như thế nào? Y chính là đấng Brahman, là đấng Bất tử, đấng Vô úy [Chhāndogya VIII vii 4]. Không có điều gì mà y phải sợ cả. Y vốn chính là tất cả, và khi y hiểu được điều đó thì chẳng có ai và chẳng có điều gì ở bên ngoài y mà y cần phải sợ. Liệu bạn có thể nghĩ mình có kẻ thù chăng? Tất cả đều là si mê; không có gì ngoại trừ Tự ngã, và không có điều gì bên ngoài có thể là kẻ thù của người đã biết được Tự ngã. Liệu bạn không nghĩ rằng mình có những thử thách, những bối rối, rằng mình phải chịu bất công hoặc điều sai trái? Không có điều gì bên ngoài bạn có thể gây ra sự bất công cho bạn. Bạn là Tự ngã, một phần của bạn đang đánh vào phần bên kia, và cả hai bộ phận này đều không biết rằng bạn đang tự đánh mình, lấy cái tay của chính mình đập vào đầu của chính mình. Do si mê nên Tự ngã trở thành kẻ thù của Tự ngã, và chúng ta không biết rằng ở bất cứ nơi đâu, ở bất cứ ai, thì chúng ta tức Tự ngã đều có những đôi tay, những đôi bàn chân và đôi mắt. Chứ tất cả đều là của ta và không có sự khác nhau nào; cái bàn tay của bạn tìm cách đánh vào chính bạn là bàn tay của chính bạn, nó thể hiện ra nghiệp của chúng ta, và khi nó được thanh toán thì chúng ta sẽ được tự do giải thoát. Nói đúng ra thì với bàn tay này là của chúng ta, đó là những xiềng xích câu thúc chúng ta. Vì thế cho nên mới bảo rằng không có bạn hữu, mà cũng không có kẻ thù; đó là sự sống nhất như, là Tự ngã, và Tự ngã này chính là Đấng Brahman bất tử, vô úy. Đấng Brahman quả thật bất tử, rồi từ đằng sau đấng Brahman, lại từ phía trước đấng Brahman, từ bên phải và bên trái, ở bên dưới, ở bên trên, đều thấm nhuần tất cả, thậm chí Đấng Brahman này là tất cả, là tối hảo [Mundaka II ii II].

 

-------------------------